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“殊声而合响,异翮而同飞”:嵇康和阮籍的游仙思想与诗歌创作

发表日期:2012年10月15日  出处:中赋 赋帝、骈尊、古也、潘承祥 总编审  作者:范子烨  本页面已被访问 1298 次

    嵇康和阮籍是魏晋时期的重要作家,在中国文学史上占有重要地位。作为正始文学的璀璨双璧,他们创造了许多动人的篇章。他们不仅以卓荦的才情、美丽的诗文彪炳当世,更以高尚的人格辉耀千秋。近年来,学术界对于嵇、阮的研究,取得了长足的进展;但在研究的过程中,人们常常对嵇、阮进行单独的审视,而缺乏整体的、综合性的探讨。其实嵇、阮作为正始文学的代表作家和“竹林七贤”的首脑人物,不仅在生活和思想上有相似之处,在诗歌创作方面也存在着共同的倾向。

  抒写高蹈出世之志,这是嵇、阮诗歌常见的主题之一。他们强烈追求超世拔俗、优游天外的神仙生活,其情感浪漫而深沉,构成了一种重要的情感基质。诗人抱着超越人间的幻想,遨游于五岳之上,嬉戏于神仙之间,假游仙以寄慨,托真人以为邻,寄欢愁于幻象,寓情意于烟云。在情调上既有屈赋的哀伤,也启迪了后来郭璞等诗人寓愤激于游仙的篇什。曹道衡先生说:“正始诗人如嵇、阮辈之写‘游仙’,不但不是忘情世事,相反地倒是曲折地表现内心的苦闷。”(《郭璞和〈游仙诗〉》,《中古文学史论文集》,页202)钱志熙先生对嵇、阮的游仙思想也作了非常深入的阐发(《唐前生命观念和文学生命主题》,页252~262)。本章试图从魏晋时代特殊的历史背景出发,结合嵇、阮的生活、思想和性格,全面考察其游仙思想产生的文化背景。 

一、入世·隐逸·游仙:嵇、阮的思想历程与游仙思想的现实基础 

  阮籍和嵇康是两位充满矛盾的诗人,他们的心灵始终在极端痛苦的矛盾中颤动着,现存阮籍的八十二首《咏怀诗》(本书征引阮籍诗文,依据陈伯君《阮籍集校注》,所在卷帙及页码一律不作标示)和嵇康的五十三篇诗作就是对其心灵世界的叙写。纵观嵇、阮的一生,我们可以发现他们的思想经历了三个阶段:先入世,后隐逸,终归于游仙。这种思想脉络在嵇、阮身上表现得非常清晰。对我们来说,最重要的是找出他们由现实到隐逸,再由隐逸到游仙的转捩点。

  (一)从现实到隐逸

  阮籍和嵇康是两位不甘寂莫的志士,他们胸怀大志,意欲有所作为,慷慨磊落,以天下为己任。这一点,阮籍在青年时代表现得特别明显,嵇康则始终如一,直到广陵散绝。

  阮籍生于建安十五年(210),其父阮瑀为“建安七子”之一。前辈那种建功立业的强烈愿望和慷慨激昂的高风逸韵对他产生了深刻的影响。他“本有济世志”(《晋书》卷四九本传),《咏怀诗》其十五:“昔年十四五,志好尚书诗。被褐怀珠玉,颜闵相与期。”他追忆少年时代,志向远大,崇尚儒家经典,并以颜回、闵子骞这两位孔门高足为楷模。这时的阮籍是崇奉儒家思想的。《乐论》一文就是这方面的代表作。据丁冠之先生考证,《乐论》作于魏明帝末年或正始初年(236~240)(《阮籍思想辨析》),那正是阮籍的青年时代。文章旨在强调礼乐的教化作用,批驳了“有之无益于政,有之何损于化”的观点,肯定礼乐维护等级制度和移风易俗的作用,其基本倾向是儒家的礼乐观。在这篇文章中,他实际上强调了社会政治的重要意义,其出发点在于维护名教,给现存的制度寻找新的理论根据。阮籍不仅关心社会政治,醉心儒家经典,还热切希望建功立业,驰骋疆场。《咏怀诗》其六十一是一篇追忆少年时代的诗作: 

  少年学击剑,妙伎过曲成。英风截云霓,超世发奇声。挥剑临沙漠,饮马九野坰。旗帜何翩翩,但闻金鼓鸣。军旅令人悲,烈烈有哀情。念我平常时,悔恨从此生。 

  诗中描绘一个精习剑术、英姿勃勃的少年形象,令人想起曹植《白马篇》刻划的“幽并游侠儿”(《全魏诗》卷六),其豪情壮概动人心魄。这里我们不妨对《晋书》本传的两段记载加以解析,以彰明阮籍的现实态度及其特殊的表态方式。一是“青白眼”的故事: 

  籍又能为青白眼,见礼俗之士,以白眼对之。及嵇喜来吊,籍作白眼,喜不怿而退。喜弟康闻之,乃赍酒挟琴造焉,籍大悦,乃见青眼。 

  案此事又见《世说新语·简傲》四刘孝标注引《晋百官名》。阮籍能为青白眼一事,为后人所津津乐道,成为我国古典诗歌常用的典故之一。例如: 

  科头箕踞长松下,白眼看他世上人。(王维《与卢员外象过崔处士兴宗林亭》,《王右丞集笺注》卷一四)

  途穷反遭俗眼白,世上未有如公贫。(杜甫《丹青引赠曹将军霸》,《读杜心解》卷二之二)

  唯要主人青眼待,琴诗谈笑自将来。(白居易《春雪过皇甫家》,《白居易集》卷二三)

  但得君眼青,不辞奴饭白。(苏轼《陈季常见过三首》其一,《苏轼诗集》卷二一)

  由这个典故还派生出许多语汇,如“青目”、“青眼”、“垂青”、“青眸”、“眼青”、“青盼”、“青眄”、“青照”、“白眼”、“眼白”、“垂青目”等等,足见其影响之大。对“青白眼”,新版《辞源》(页3355)释云: 

  眼睛青色,其旁白色。正视则见青处,邪视则见白处。……后因谓对人重视曰青眼,对人轻视曰白眼。 

  新版《辞海》(缩印本,页1987)亦释云: 

  青眼,眼睛正视,眼珠在中间,表示对人尊重或喜爱;白眼,眼睛向上或向旁边看,现出眼白,表示轻视或憎恶。……《名义考》卷六:“后人有青盼、垂青之语。人平视睛圆则青,上视睛藏则白。上视,怒目而视也。” 

  这些解释都是正确的。人的眼球向上翻,呈现白色,故阮籍对“礼俗之士”作“白眼”是可以理解的。在这里,关键在于“青白眼”的“青”字是什么意思。“青”为五色之一。五色指青黄赤白黑,古时把这五种颜色作为主要的颜色。《尚书·益稷》:“以五采彰施于五色,作服,汝明。”其中“青”、“黑”二色是各自独立的。“青”有时也指黑色。《尚书·禹贡》:“厥土青黎”。孔颖达疏引王肃语云:“青,黑色。”“青”的这种意义在古代诗文中经常出现。《宋书》卷六七《谢灵运传》:“(何长瑜)尝于江陵寄书与宗人何勖,以韵语序义庆州府僚佐云:‘陆展染鬓发,欲以媚侧室。青青不解久,星星行复出。’”汉族人的头发本来是黑色的,随着年龄的增长而渐呈白色。陆展染发,当然是要转白为黑,故“青青”一语必指黑色而言。李白诗:“君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。”(《将进酒》,《李太白全集》卷三)白居易诗:“青丝发落丛藂鬓疏,红玉肤销系裙缦。”(《陵园妾》,《白居易集》卷四)“青丝”,指黑而柔软的头发。又李白诗:“花暖青牛卧,松高白鹤眠。”(《寻雍尊师隐居》,《李太白全集》卷二三)曹唐诗:“青牛卧地吃琼草,知道先生朝未回。”(《小游仙诗》,《全唐诗》卷六四一)“青牛”,《辞海》增补本释为黑色牛。《太平御览》卷八八六引《玄中记》:“千岁树精为青羊,万岁树精为青牛,多出游人间。”“青羊”,新版《辞海》(页1985)释云:“……角小,黑色,角基生有轮纹。颈粗且短。毛松软而厚。冬毛灰黑色或深棕色,夏毛较暗。”显然,“青羊”之“青”也是指黑色。与上举诸例相同,“青白眼”之“青”是指黑色,而不是居五色之首的青色,故阮籍的所谓“青白眼”,实际上就是黑白眼。汉族人眼睛的颜色主要是黑色和白色。《世说新语》载: 

  嵇中散语赵景真:“卿瞳子白黑分明,有白起之风……”(《言语》一五)

  王夷甫与裴景声志好不同,景声恶,欲取之,卒不能回。乃故诣王肆言极骂,要王答己,欲以分谤。王不为动色,徐曰:“白眼儿遂作。”(《雅量》一一)

  谢公云:“见林公双眼黯黯明黑。”(《容止》三七) 

  黑色是人心气平和时的眼色,白眼则是人生气时的眼色。阮籍为人谨慎,发言玄远,口不臧否人物,但对于当时的人和事他还是有自己的态度的。“青白眼”就是他表态的特殊手段。宋人叶梦得在《石林诗话》卷下指出:“(嵇康)尝称阮籍口不臧否人物,以为可师,殊不然。籍虽不臧否人,而作青白眼,亦何以异?”(《历代诗话》,上册,页434)叶氏确实看到了阮籍为人的本质。其实际籍的眼色与他人并无差异,“能为青白眼”亦非特异功能,只是作为一代名士,他的这一表态方式比较引人注目而已。

  二是广武之叹、武牢之叹与《豪杰诗》: 

  尝登广武,观楚汉战处,叹曰:“时无英雄,使竖子成名!”登武牢山,望京邑而叹,于是赋《豪杰诗》。 

  案此事又见《三国志·王粲传》裴松之注引《魏氏春秋》。“广武”,指广武山。此山在河南省荥阳县东北,东连荥泽,西接成皋,秦末曾是楚汉战场。据《史记》卷七《项羽本纪》载,汉王引兵渡河后,取成皋,军广武,就敖仓食。项王定东海后西进,与汉军对峙于广武,相守数月。当时项羽在此处为高俎,将刘邦的父亲放在上面,欲烹之;又大显神威惊走汉之善射者楼烦。“汉王大惊,于是项王乃即汉王相与临广武间而语。汉王数之,项王怒,欲一战。汉王不听,项王伏弩射中汉王。汉王伤,走入成皋。”宋·裴骃《史记集解》引孟康注:

  于荥阳筑两城相对为广武,在敖仓西三皇山上。 

  唐·张守节《史记正义》引《括地志》: 

  东广武、西广武在郑州荥阳县西二十里。戴延之云:“三皇山上有二城,东曰东广武,西曰西广武,各在一山头,相去百步。汴水从广涧中东南流,今涸无水,在敖仓西。”郭缘《述生记》云:“一涧横绝上过,名曰广武。相对皆立城堑,遂号东西广武。”东广武城有高坛,即是项羽坐太公俎上者,今名项羽堆,亦呼为太公亭。 

  武牢山,清·顾祖禹《读史方舆纪要》卷四六“河南一”称“其重险则有虎牢”,此下顾氏复云: 

  虎牢关在开封府郑州汜水县西二里,一名成皋关,亦名古崤关。其地古东虢国,郑为制邑。……楚汉争衡,成皋尤为重地。汉三年,项羽使终公守成皋,而自东击彭越,汉击破终公,复军成皋。项羽攻拔之。郦食其谓汉王:楚令适卒分守成皋,此天所以资汉,愿急复进兵,塞成皋之险,是也。四年,汉复取成皋,卒灭楚。……今自荥阳而东皆坦夷,西入汜水县境,地渐高,城中突起一山,……,出西部,则乱岭纠纷,一道纡回其间,断而复续。使一夫荷戈而立,百人自废,信乎为洛阳之门户也。 

  这些记载已将广武山和武牢山的地理位置与历史背景讲得很清楚。

  广武之叹,寓意极为深刻。但前人对此事的解释纷纭不一,而鲜有中的者。如明·杨慎说:“阮籍登广武而叹曰:‘时无英雄,使竖子成名。’岂谓沛公为竖子乎?伤时无刘项也。竖子指晋魏间人耳。”(《升庵诗话》卷一三“竖子”条,《历代诗话续编》,页899)他认为阮籍感时伤世,遂以“竖子”诅咒魏晋社会中的小人。胡应麟反驳杨说:“竖子正谓汉高。晋人见解,率本庄、列,岂容以实求之?”(《少室山房笔丛》卷六《续甲部·丹铅新录》二“阮籍”条)在他看来,“竖子”正是指汉高祖刘邦,而与现实人物无关。“竖子”是对人的鄙称,犹言“小子”。《战国策·燕策三》:“荆轲怒,叱太子曰:‘今日往而不反者,竖子也。’”但阮籍所说的“竖子”,直接源于《史记·项羽本纪》。刘邦从鸿门宴上侥幸逃回军中,派张良持白璧、玉斗各一双分别献给项羽和范增。“项王则受璧,置之坐上。亚父受玉斗,置之地,拔剑撞而破之,曰:‘唉!竖子不足与谋!夺项王天下者,必沛公也,吾属今为之虏矣。’”范增以“竖子”骂项羽,因为他放走了刘邦这个劲敌。后来项羽败死乌江,刘邦做了皇帝。阮籍对刘邦十分鄙视,对于他的“成名”深感不平,认为这是“时无英雄”造成的。显然,在他的心目中,项羽也不是真正的英雄,否则就不会让小人得逞了。他蔑视刘、项,因而发出“时无英雄”的慨叹,其愤懑、悲慨之情溢于言表。从更深的层次看,阮籍实际是在吊古伤怀,借评论历史人物寄寓其对现实的不满。广武之叹,是诗人对英雄不见、小人猖狂的魏晋易代之际的社会现实的强烈批判和深刻讽刺,蕴溢着深沉的愤怒与悲慨,同时也隐藏着诗人对曹魏统治者昏庸无能以致大权旁落的痛惜以及对凶狠残暴、“诛庶杰以使事”(干宝《晋纪总论》,《全晋文》卷一二七)的司马氏集团的痛恨。而武牢之叹,既然是诗人望京城而发,可知其用意正与广武之叹相同。阮籍之赋《豪杰诗》,也正是通过歌咏豪杰之士来寄托“时无英雄”的慨叹。《豪杰诗》今已不存,韩传达先生推测《咏怀诗》其三十八和其三十九两首就是阮籍当年所写的《豪杰诗》(《阮籍〈咏怀诗〉思想内容初探》)。诗中写道:

  炎光延万里,洪川荡湍濑。弯弓挂扶桑,长剑倚天外。泰山成砥砺,黄河为裳带。视彼庄周子,荣枯何足赖。捐身弃中野,乌鸢作患害。岂若雄杰士,功名从此大。

  壮士何慷慨,志欲威八荒。驱车远行役,受命念自忘。良弓挟乌号,明甲有精光。临难不顾生,身死魂飞扬。岂为全躯士?效命争疆场。忠为百世荣,义使令名彰。垂声谢后世,气节故有常。 

  前一篇歌咏雄杰的功名,后一篇描写壮士的忠义。他们都是阮籍心目中的“豪杰”。后人对前一首诗的解释颇多歧义,如清人曾国藩说:“此首有屈原《远游》之志,高举出世之想。”(转引自黄节《阮步兵咏怀诗注》,页48)近人黄节说:“此诗犹《大人先生传》所云‘木根挺而枝远,叶繁茂而华零。无穷之死,犹一朝之生。身之多少,又何足营’意也。‘雄杰士’,即指上挂高倚剑,砺山带河功名之辈;‘岂若’二字,有不与为伍意,亦犹《传》所云‘不与尧舜齐德,不与汤武并功’也。”(《阮步兵咏怀诗注》,页48)黄氏所言较为贴切,但仍然未达一间。其实该诗所表现的是对为国立功、为己立名的“雄杰”之士的崇仰与歌颂。诗中开篇便描写了阳光普照万里,洪川激荡翻腾的壮美景象,起处雄阔,仿佛横空而来,不可端倪。“弯弓”以下四句,刻画了一个壮士的勇武姿态,使我们仿佛看到一个睥睨万物、气吞山河的伟大形象。这正是诗人热情讴歌的“雄杰士”。诗人对庄周的草率弃世极为不满,而愿意象“雄杰士”那样建立赫赫的功名。《咏怀诗》其三十九是一篇真正的壮士之歌。诗人热情歌颂了壮士驱车远行、受命自忘、义无反顾的精神。诗人赞美“忠’、“义”和“气节”,这正是其道德信仰的真实流露和济世抱负的倾情表白。方东树评此诗曰:“原本《九歌·国殇》词旨。雄杰壮阔,可合子建《白马篇》同诵,皆有为言之。”(转引自《阮步兵咏怀诗注》,页49)这一见解颇为中肯。广武之叹是通过批判历史而隐斥现实,武牢之叹则直接表露了对现实的关切,《豪杰诗》更为深刻地体现了阮籍的现实主义精神。清·陈沆称阮籍“凭临广武,啸傲苏门,远迹曹爽,洁身懿、师。其诗愤怀禅代,凭吊今古。盖仁人志士之发愤焉,岂直忧生之嗟而己哉”(《诗比兴笺》卷二《阮籍诗笺》,下引陈氏之语,出处同此),极为准确、深刻地揭示了阮籍的精神实质。

  通过对《晋书》本传和《咏怀诗》的分析,我们可以看出,阮籍并没有脱离其所生存的现实社会,特别是在青年时代,他是一位虔诚的儒学信奉者。他敦悦《诗》《书》,胸怀志义,希踪爽直,志威八荒,他的精神是昂扬奋发、积极入世的。

  嵇康生于魏文帝黄初五年(224)。其家世代儒业,嵇康自幼就饱受儒家经典的熏陶,胸怀青云之志。嵇康的兄长嵇喜对他有有这样的描述:“家世儒学,少有儁才,旷迈不群,高亮任性,不修名誉,宽简有大量。学不师授,博洽多闻;长而好老、庄之业,恬静无欲。”(《三国志·王粲传》附《嵇康传》裴松之注引嵇喜《嵇康传》)也就是说,叔夜年轻时主要接受儒家的传统教育,成年以后才渐读老庄之书,但儒家学说一直是他的主导思想。我之作如是说,是有充分根据的。首先,嵇康对儒家学派的创始人孔子非常崇拜。在《答难养生论》一文中,他说孔子“勤诲善诱,聚徒三千,口倦谈议,身疲磬折,形若救孺子,视若营四海”。他对儒家礼教也奉若神明,《家诫》就是一篇礼教味十足的文章。明·张溥云:“嵇中散任诞魏朝,独《家诫》恭谨,教子以礼。”(《颜光禄集》题辞,《汉魏六朝百三家集题辞注》,页173)“教子以礼”,即要求儿子按照传统礼教的规范做人,如《家诫》对其子有这样的劝戒:“不须作小小卑恭,当大谦裕。不须作小小廉耻,当全大让。若临朝让官,临义让生,若孔文举求代兄死,此忠臣烈士之节。”嵇康认为做人应该讲求大义,应该坚持忠烈之节,后来嵇绍临难不苟,殁于王事(事见《晋书》卷八九《忠义列传·嵇绍》),恐怕与乃父的教育分不开。嵇康在用道家的语言表述其政治理想时,也常常显露名教的印痕。《声无哀乐论》: 

  古之王者,承天理物,必崇简易之教,御无为之治。君静于上,臣顺于下;玄化潜通,天人交泰。…… 

  他的意思是说,古时贤王承顺天命治理万物,必然崇尚简便易行的教令,施行清静无为的政治;君主恬静于上,群臣安顺于下;玄远深邃的教化默然畅通,天神庶民情意交感,均享安泰。在这里,他阐述了道家清静无为的政治主张,但他的社会理想并未超越名教的藩篱。所谓“君静于上,臣顺于下”,就是在承认等级制度的前提下讲究宽容之道的。《太师箴》直接美化了他理想中的帝王: 

  穆穆天子,思问其愆,虚心导人,允求谠言,师臣司训,敢告在前。 

  诗人的意思是说,端庄和敬的圣明天子,专意征询自己的缺点,虚心谦逊地诱导众人,诚心诚意地觅求正直之言,而主掌训诲之事的太师之臣也敢于向君主提出忠告。《晋书》卷四九本传称此文“亦足以明帝王之道焉”,这说明他的政治理想与儒家思想也有千丝万缕的联系。在《与山巨源绝交书》中,他自称: 

  又每非汤、武而薄周、孔,在人间不止,此事会显,世教所不容,此甚不可一也;…… 

  人们常常据此认为嵇康是儒家学说的反对者和传统礼教的叛逆者。其实说他叛逆也好,说他反传统也好,都不能脱离具体的历史环境。当时王肃、皇甫谧等人,诬造汤武周孔之言,以迎合司马氏集团的政治需要,这个意义上的汤武周孔,实际是司马氏集团动辄用以绳人并最终达到其篡逆目的的遮臭布,与历史上的汤武周孔绝不是一回事。真正的汤武周孔,已经被司马氏及其党羽歪曲得体无完肤了,汤武周孔在天有灵,也会和嵇康一样愤怒!在任何时代,任何社会,被职业政客们所鼓吹所宣传的东西,往往就是被歪曲了的东西,至于往哪个方向上歪曲,则是由这些人的政治需要决定的。而那些被歪曲了的东西,已经与其历史的原貌风马牛不相及了。就此而言,真理不过是权贵们手中的玩物,而与热爱真理和创造真理的人们无缘。明乎此,嵇康所谓“每非汤、武而薄周孔”的真意也就昭然若揭了。在魏晋之际的政治风云中,嵇康是一位在野的英雄人物。就其本质而言,他是中国传统思想和儒家礼教的真正的忠臣。他捍卫的是原汁原味的东西,而不是权者强加于人的桎梏。他和阮籍一样,不是从根本上反对传统的礼仪制度,只是坚决反对当时那种虚伪的礼教,激烈抨击那些以儒家信徒和礼法之士自命,却肆意篡改以营其私的小人。这是其思想的实质和基本倾向。对此,鲁迅先生《魏晋风度及文章与药及酒之关系》(见《而已集》,下引此文不注)一文所见最深,可视为不刊之论。嵇康不仅崇奉儒学,而且对现实社会十分关注。《卜疑集》是他全面阐述自己政治观点和处世态度的代表作,其积极国事、献身济世的精神贯穿全篇。他再三述志,表示要学习管仲,“吾宁发愤陈诚,谠言帝庭”,“斥逐凶佞,守正不倾”。而《太师箴》强调为政者切勿自恃尊贵与威强,“肆于骄淫”,而应该“唯贤是授”,“顺乃浩好”。他希望以自己的“箴言”对时局有所裨益,其对日益腐败的曹魏王朝真是忧心如焚。当魏朝大权旁落时,他甚至想与残暴的司马氏兵戎相见,以武力扭转乾坤。《三国志·王粲传》裴松之注引《世语》:“毌丘俭反,康有力,且欲起兵应之,以问山涛,涛曰:‘不可。’俭亦已败。”嵇康身处风云变幻之际,睥睨和光同尘之流,虽因排俗取祸,却毫不畏惧。他那些与司马氏根本不妥协的傲诞之举,足以说明他崇力尚志的人生信条和积极进取的人生态度。

  一言以蔽之,嵇、阮是十分清醒的现实主义者。他们有高远之态和经纬之略,对现实社会的白云苍狗和实际人生的阴晴圆缺极为关注。他们对世界和人生都曾采取了积极进取的态度。但随着魏晋时代政治形势的变化,他们的思想情绪也发生了很大波动。

  魏晋易代之际是一个血雨腥风、鸡鸣不已的历史时期。公元二四九年(嘉平元年),阮籍四十岁,嵇康二十六岁,公元二六0年(景元元年),阮籍五十一岁,嵇康三十七岁。当时中国社会所发生的重要事件,他们都亲眼目睹了。从公元二四九年至二六二年这十四年间,司马氏全面夺取了魏朝政权,酿成了一系列重大的事变。司马氏为巩固政权,加强统治,疯狂地铲除异己,?久澹氩芪鹤谑壹捌渌韭硎系牡卸粤α坑星A纳缁崦骷负跷抟恍颐狻8杀υ凇督妥苈邸分幸徽爰刂赋觯骸?

  宣景遭多难之时,诛庶杰以使事,不及修公刘太王之仁也。(《全晋文》卷一二七) 

  “诛庶杰以使事”确乎是历史事实:在典午之变中,曹爽兄弟及其党羽何晏、丁谧、邓飏、毕轨、李胜和桓范等人被杀;嘉平三年(251),太尉王凌举兵反,兵败被杀,其所拥立的楚王彪被赐死;高贵乡公正元元年(254),夏侯玄、李封、张缉、苏铄、乐敦、刘宝贤等被夷三族,齐王曹芳被废;正元二年(255),司马师平毌丘俭;甘露三年(258),司马昭杀诸葛诞;魏元帝景元元年(260),司马昭弑高贵乡公曹髦。这一系列历史惨剧震颤了后来东晋时代的晋明帝。《世说新语·尤悔》七: 

  王导、温峤俱见明帝,帝问温前世所以得天下之由。温未答顷,王曰:“温峤年少未谙,臣为陛下陈之。”王乃具叙宣王创业之始,诛夷名族,宠树同己,及文王之末高贵乡公事。明帝闻之,覆面著床曰:“若如公言,祚安得长!” 

  史称“魏晋之际,天下多故,名士少有全者”(《晋书·阮籍传》),这是当时黑暗社会的真实写照。在这动荡多事之秋,有多少慷慨悲歌、叱吒风云的英雄豪杰死于非命!司马氏的残酷屠杀造成了社会上的恐怖局面,给知识分子的心灵蒙上一层阴影。人们满怀危惧,生活在临渊履薄的状态之中。忧生之情在当时是十分普遍的。这种忧生之情在阮籍的诗歌中表现最多。《咏怀诗》其三十三: 

  胸中怀汤火,变化故相招。万事无穷极,知谋苦不饶。但恐须臾间,魂气随风飘。 

  面对残酷的现实,诗人胸中如怀汤火,极端焦虑不安,而世事的翻云覆雨,更使他感到?悄辈蛔悖笨痰P幕龌冀盗佟S秩纾骸?

  殷忧令志结,怵惕常若惊。(同上,其二十四)

  晷度有昭回,哀哉人命微!飘若风尘逝,忽若庆云晞。(同上,其四十)

  生命无期度,朝夕有不虞。(同上,其四十一) 

  嵇康也曾发出这样的歌吟: 

  鸟尽良弓藏,谋极身心危,吉凶虽在己,世路多嶮巇。(《兄秀才公穆入军赠诗十九首》) 

  这是对历史的总结,也是由现实而生发的深切感受。魏晋时代人命危浅,朝不保夕的社会现实,使人们的精神高度紧张,心灵的负担极为沉重。在这种情况下,人们便试图通过隐逸的手段来躲避灾祸,消除烦恼。袁宏《三国名臣序赞》曰:“夫时方颠沛,则显不如隐;万物思治,则默不如语。”(《全晋文》卷五七)这是魏晋士大夫的一般看法。魏晋隐逸风气极盛,实在是因为“时方颠沛”的缘故。《世说新语·规箴》六:“何晏、邓飏令管辂作卦,云:‘不知位至三公不?’卦成,辂称引古义,深以戒之。”本条刘孝标注引《名士传》曰: 

  是时曹爽辅政,识者虑有危机。晏有重名,与魏姻戚,内虽怀忧,而无复退也。著五言诗以言志曰:“鸿鹄比翼游,群飞戏太清。常畏大网罗,忧祸一旦并。岂若集五湖,从流唼浮萍。永宁旷中怀,何为怵惕惊?”盖因辂言,惧而赋诗。 

  何晏是魏武帝曹操的养子,又娶金乡公主,可谓曹氏之亲党、司马氏的死敌。他身处曹氏与司马氏激烈斗争的漩涡,对自己的生命十分忧虑,故希望远遁五湖,顺流漂浮,逍遥放志,这是他在惶恐不安的情态下所流露的真实心愿。魏晋玄学的开创者王弼在对《周易·遁上》“上九,肥遁,无不利”的注释中也明确指出了超然的隐士气度和躲避灾患的关系: 

  最处外极,无应于内,超然绝志,心无疑顾。忧患不能累,缯缴不能及,是以肥遁,无不利也。(《王弼集校释》,页384) 

  阮籍《咏怀诗》其三: 

  驱马舍之去,去上西山趾;一身不自保,何况恋妻子! 

  所表达的也是隐遁避患之意。又《咏怀诗》其三十四: 

  愿耕东皋阳,谁与守其真?愁苦在一时,高行伤微身。曲直何所为?龙蛇为我邻。 

  诗人欲隐居东皋之阳,以保素全真,躲避灾祸,因为《周易》有“龙蛇之蛰,以存身也”的话。嵇康在缧绁之中作《幽愤诗》,诗中写道: 

  性不伤物,频致怨憎。昔慙下惠,今愧孙登,内负宿心,外恧良朋。 

  诗人的意思是说,他自信与世无争,然而偏多怨怼憎恨,不仅有愧于古代的柳下惠,而且不如现在的孙登。柳下惠是春秋时代的贤人。孔子对他有很高的评价。《论语·卫灵公第十五》:“子曰∶‘臧文仲,其窃位者与?知柳下惠之贤,而不与立也。’”又《微子第十八》:“柳下惠为士师,三黜。人曰∶‘子未可以去乎?’曰∶‘直道而事人,焉往而不三黜!枉道而事人,何必去父母之邦!’”“逸民∶伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰∶‘不降其志,不辱其身,伯夷叔齐与?’谓柳下惠、少连∶‘降志辱身矣;言中伦,行中虑,其斯而已矣!’谓虞仲、夷逸∶‘隐居放言,身中清,废中权。’‘我则异於是,无可无不可。’”关于孙登,《世说新语·栖逸》二有这样的记载: 

  嵇康游于汲郡山中,遇道士孙登,遂与之游。康临去,登曰:“君才则高矣,保身之道不足。” 

  此文下刘孝标注引用了四条史料。一是康集《序》: 

  孙登者,不知何许人。无家,于汲郡北山土窟住。夏则编草为裳,冬则被发自覆。好读《易》,鼓一弦琴。见者皆亲乐之。 

  二是《魏氏春秋》: 

  登性无喜怒。或没诸水,出而观之,登复大笑。时时出入人间,所经家设衣食者,一无所辞;去,皆舍去。 

  三是《文士传》: 

  嘉平中,汲县民共入山中,见一人,所居悬岩百仞,丛林郁茂,而神明甚察。自云:“孙姓登名,字公和。”康闻,乃从游三年,问其所图,终不答,然神谋所存良妙。康每薾然叹息。将别,谓曰:“先生竟无言乎?”登乃曰:“子识火乎?生而有光而不用其光,果然在于用光;人生有才而不用其才,果然在于用才。故用光在乎得薪,所以保其曜;用才在乎识物,所以全其年。今子才多识寡,难乎免于今之世矣。子无多求!”康不能用。及遭吕安事,在狱为诗自责云:“昔惭下惠,今愧孙登。” 

  四是王隐《晋书》(见本书页219)。可见孙登是当时的一位很有见识的隐者,其隐逸之举,也是为了避免政治上的嫌疑与迫害。嵇康说“今愧孙登”,按照上引《文士传》的记载,就是因为没有采纳孙登的意见,未能及早隐居以致自蹈大祸的缘故。孙登认为嵇康不能做到“不用其才”,他只是口头上表示隐居的愿望,实际上是不能遗忘世事的。孙登对他的个性看得很透,所以嵇康后来对他念念不忘。

  嵇、阮生逢动荡多事之秋,为避免灾祸,保全生命,他们的心灵便萌生了希踪隐逸的情思。

  (二)从隐逸到游仙

  隐逸是一种躲避现实的有效方法??鬃铀担骸暗啦恍校髓醺∮诤!!保ā堵塾铩す背ぁ罚┮簿褪撬担绻鋈说睦硐氩荒苁迪郑鸵橐诖笞匀弧H缟纤觯⑷罴热辉谙质抵姓也坏匠雎罚簿秃茏匀坏叵蛲葜尽4笞匀皇敲览龆说模挥谐臼赖南樱裁挥泄俪〉奈圩牵说母呓嘈闹灸芄挥胫托彻裁R虼耍罴暗巧搅偎胀椤保ā督椤繁敬狄病坝紊皆螅崞涞靡猓鲅赏怠保ㄍ希峭耆兆碓诖笞匀恢辛恕?

  嵇康十分向往隐逸的生活。他在黑暗的社会中看不到光明,对世界的丑恶深恶痛绝,因而将一腔悲愤的意绪,化为思古之幽情和归隐的志趣。《述志诗》其二:“慷慨思古人,梦想见容辉,愿与知己遇,舒愤启其微,……。”诗人希望在古代的高人贤士中觅到知音,欲友其人于千载,以抒发其愤懑之情。《圣贤高士传赞》就是在这种动机的驱使下写出来的。《晋书》本传: 

  其高情远趣,率然玄远,撰上古以来高士为之传赞,欲友其人于千载也。 

  又《三国志·王粲传》裴松之注引嵇喜《嵇康传》: 

  撰录上古以来圣贤隐逸,遁心遗名者,集为传赞,自混沌至于管宁,凡一百一十有九人,盖求之于宇宙之内,而发之乎千载之外者矣。 

  而这部书描述的一百一十九位人物,大多是隐士。《述志诗》其二:“岩穴多隐逸,轻举求吾师。”嵇康对隐逸的行动十分赞赏。《杂诗》曰: 

  有舟浮覆,绋纚是维,栝檝松棹,泛若龙微。n(子烨案:疑为“渡”字)津经险,越济不归,思友长林,抱朴山湄。守器殉业,不能奋飞。 

  诗人以舟自喻,表达了归隐的志愿。他希望隐居于长林丰草,抱朴于山颠水涯,但因为“守器殉业”,像船只被绋纚系于水中一样,不能高飞远翥。《答二郭诗三首》其三: 

  至人存诸己,隐璞乐玄虚,功名何足殉,乃欲列简书,…… 

  在黑暗的世界里,功名已不足重,垂名青史也无意义,最佳的选择是顺着玄虚之道与世俗分道扬镳,高蹈远托。甚至在身隐囹圄的时候,他还说: 

  采薇山阿,散发岩岫,永啸长吟,颐性养寿。(《幽愤诗》) 

  苏东坡说:“嵇中散作《幽愤诗》,知不免矣,而卒章乃曰:‘采薇山阿,散发岩岫,永啸长吟,颐性养寿’者,悼此志之不遂也。司马景王既杀中散而悔,使悔于未杀之前,吾知其扫迹灭形于人间,如脱兔之投林也。采薇散发,岂其所难哉!”(胡仔《苕溪渔隐丛话后集》卷第一《楚汉魏六朝上》)苏东坡讲的这段话十分精彩,但并不准确。实际上,像司马昭那样的虎狼之徒,绝不会为杀掉一个嵇康而后悔的。在人类的文明史中,最具破坏力最能摧残人性的东西便是政治,而最残忍最无情的就是那些玩弄政治权柄的家伙。对他们来说,即使杀一万个嵇康,又算什么!刘宋时代的傅亮在《演慎》一文中评论嵇康说:“夫以嵇子之抗心希古,绝羁独放,五难之根既拔,立生之道无累,人患殆乎尽矣。徒以忽防于钟、吕,肆言于禹、汤,祸机发于毫端,逸翩铩于垂举。”(《宋书》卷四三本传)他深刻地指出了嵇康被害的原因。

  嵇康曾经有过长期的隐居生活。他隐居山阳至少有十二年之久,后来又避世河东。《三国志·王粲传》裴松之注引《魏氏春秋》: 

  康寓居河内之山阳县,……大将军尝欲辟康。康既有绝世之言,又从子不善,避之河东,或云避世。…… 

  他和当时的著名隐士孙登有密切交往,从之游三年。对此,我们在上文中已经提到了。

  阮籍对隐逸的行动也十分赞赏。《咏怀诗》第七十四: 

  猗欤上世士,恬淡志安贫。季叶道陵迟,驰鹜纷垢尘。宁子岂不类,杨歌谁肯殉?栖栖非我偶,徨徨非己伦。咄嗟荣辱事,去来味道真。道真信可娱,清洁存精神。巢由抗高节,从此适河滨。 

  诗人指出季世末叶,大道陵迟,小人驰骛,表示要追步巢父、许由这些古代的高士,坚持高尚的志节,隐遁河滨,不涉世务。所谓“道真”,是一个玄学概念。嵇康《杂诗》曰:“婉娈名山,真人是要,齐物养生,与道逍遥。”他要遍游名山大川,与“道”结合为一,达到自由自在的境界。《述志诗二首》其一:“多念世间人,夙驾咸驱驰,冲静得自然,荣华安足为!”《杂诗一首》:“流咏太素,俯赞玄虚。”张铣注:“太素,玄虚,皆自然也。”(转引自戴氏《嵇康集校注》,页77)自然,就是“道”—主宰宇宙、弥纶万物的最高本体。《杂诗》:“仁义浇淳朴,前识丧道华,留弱丧自然,天真难可和。”嵇康所谓“道华”,也就是阮籍所说的“道真”。但阮籍并没有纯粹的隐士生活,他一生为官,并参预朝政:先后担任的官职有太尉掾、尚书郎、参军,司马氏当政,又做过从事中郎、关内侯、散骑常侍、东平相和步兵校尉。《晋书》本传说阮籍“遗落世事,虽去佐职,恒游府内,朝宴必与焉”,并于景元四年(263)作《为郑冲劝晋王笺》。由于嗣宗之平生存在这样一些情况,后人对他的品格便颇多微词。叶梦得说:“籍得全于晋,直是早附司马师,阴托其庇耳。史言礼法之士,嫉之如仇,赖司马景王全之。以此言之,籍非附司马师,未必能脱祸也。今《文选》载蒋济《劝进表》一篇,乃籍所作,籍忍至此,亦何所不可为!籍著论鄙世俗之士,以为犹虱处乎裈中;籍委身于司马氏,独非裈中乎?”(《石林诗话》卷下,《历代诗话》,页434)叶氏的观点比较有代表性,但他看到的是表面现象,对阮籍并没有真正的理解。阮籍与司马氏集团虚与委蛇,这是由他所采取的特定的隐逸方式决定的。本书(页109~110)曾经谈到中古士人的“朝隐”问题。在魏晋时代,不独遁迹山林、栖身丰草为隐逸,显迹朝市、露形人间亦可视为隐逸的特殊方式。嵇喜《答嵇康诗四首》其三: 

  达人与物化,无俗不可安。都邑可优游,何必栖山原。孔父策良驷,不云世路难。出处因时资,潜越无常端。保心守道居,睹变安能迁。(《全晋诗》卷一) 

  长林丰草,自然是隐者的乐土,但优游都邑,以隐士的心境居于闹市之中,亦不失高人的仪度。而隐与显的区别,关键在于能否“保心守道”,与外表的形迹无涉。《晋书》本传谓嗣宗“当其得意,忽忘形骸,时人多谓之痴”,可知他是一位得意忘形的“痴”人。《世说新语·栖逸》六: 

  阮光禄在东山,萧然无事,常内足于怀。有人以问王右军,右军曰:“此君近不惊宠辱,虽古之沉冥,何以过此!” 

  本条刘孝标注引《老子》曰:“宠辱若惊,得之若惊,失之若惊。”换言之,只要能够“内足于怀”,也就合乎个人的性情了。在东晋时代,著名作家孙绰曾经对大名士刘惔作出过这样的评价:“居官无官官之事,处事无事事之心。”(《晋书》卷七五《刘惔传》)阮籍与阮裕、刘真长生不同时,但他也是以隐者的姿态来做官的,求为步兵校尉和东平相这两件事足以说明这一点。另一方面,“朝隐”也是阮籍躲避灾祸的好办法。嗣宗在内心深处不满于司马氏,倘若拒绝出仕,远遁山泽,则很容易与之形成对立,难免杀身之祸。而在朝廷上任职,尽管放浪形骸,蔑弃礼法,还是会得到宽容和保护的。因为阮籍在士林中声誉很高,司马氏乐于拉拢他,以显示自己的宽怀大度,阮籍由此得以善终。而嵇康绝不与司马氏合作,言辞激烈,锋芒毕露,尽管他欲扫迹灭形于人间,最后还是惨死在屠刀之下。司马昱谓叔夜“俊伤其道”(《世说新语·品藻》三一)即指此而言。尽管阮籍的性格不如嵇康那么刚烈,但其人品之境界是同样崇高、伟大的。清人方东树说:“中散以龙性被诛,阮公为司马所保,其迹不同,而人品无异。”(《昭昧詹言》卷三,四0条)此言最为深刻、公允。

  然而,不论幽居山林,还是显迹朝市,都不能超越黑暗的现实,在当时的社会想做一个真正的隐士是不可能的。韩愈自称“及读阮籍陶潜诗,乃知彼虽偃蹇不欲与世接,然犹未能平其心,或为事物是非相感发,于是有托而逃焉者也”(《送王秀才序》,《韩昌黎文集校注》,页258),所言极是。换言之,嵇、阮虽然志求归隐,超越现实,其内心的痛苦却难以摆脱。因此,他们在精神上构建了一个虚无缥缈的神仙世界,一座充满光明的象牙之塔。嵇康《答二郭三首》其二: 

  ……朔戒贵尚容,渔父好扬波,虽逸亦已难,非余心所嘉,岂若翔区外,餐琼漱朝霞,遗物弃鄙累,逍遥游太和,结友集灵岳,弹琴登清歌,…… 

  这首诗意思是说,东方朔教子以宽容为避患之道,渔父则喜欢推波助澜,此二途都不如隐逸为佳,但隐逸毕竟十分困难,故不如有神仙生活之美好:他们遨游于人寰之外,徜徉乎太清之中,结友于灵岳之上,弹雅琴而发清歌,餐琼枝而漱朝霞。身外的牵累没有了,心中烦恼消失了,还有什么比这更令人心醉的呢?陈祚明评此诗:“慨世甚深,故决意高蹈,不能随世浮沉,虽逸亦已难,盖欲矫拂本性,此事诚甚难也。”(《嵇康集校注》,页64)从本质上讲,餐菊茹松的隐居生活是一种矫拂人性的行动,只有神仙世界的圣水才能顺应人性的需求,才能洗净心灵的痛苦,消释人类的灾难。阮籍《咏怀诗》其四十五: 

  乐极消灵神,哀深伤人情。竟知忧无益,岂若归太清! 

  人生有欢乐,也有悲哀,无论欢乐或者悲哀,都会使人神疲意沮,只有皈依太清,才能祛除一切愁累。《咏怀诗》其二十八:“系累名利场,驽骏同一辀。岂若遗耳目,升遐去殷忧。”诗人要遐逝飞升,以摆脱黑白混淆、贤愚不分的名利场的羁绊,消解心中的殷忧之情,在神仙的自由世界里获得超脱与解放。因之,嵇、阮的心灵便萌生了另一种强烈的意识,那就是追慕神仙。

  以上我们考察了嵇、阮思想的三个层面,阐述了其游仙情结产生的时代背景。我们对嵇、阮思想的考察,仅仅是一种粗略的剖析,并不足以涵概嵇、阮思想的全部。而入世、隐逸和游仙,这一思想脉络也并非完全依次递进,而常常呈现出一种交融的状态。嵇、阮思想的复杂性也就在于此。

二、嵇、阮游仙思想的文化背景

  (一) “泽雉虽饥,不愿园林”——精神自由与游仙意识(缺)

  (二) “思欲登仙,以济不朽”——宇宙生命与游仙意识(缺)

  (三) “至人远鉴,归之自然”——理想人格与游仙意识(缺)

  (四) “长与俗人别,谁能睹基踪”——脱俗之美与游仙意识(缺)

三、“纵横诗笔见高情”——嵇、阮诗歌的抒情境界与游仙思想

  我国古代有关神仙的思想起源甚早。关于游仙思想和游仙诗的起源问题,曹道衡先生在《郭璞和游仙诗》(《中古文学史论文集》,页199~203)一文中有十分精辟的论述,此不赘引。伴随着秦皇汉武的求仙服药和对长生不老的希冀与探求,以神仙为题材的诗歌也出现了,如《水仙操》《赤雀辞》(《全汉诗》卷一一《古诗》)等等皆是。在汉代,有一首《古游仙诗》,今仅存残句:“带我琼瑶佩,餐我沆瀣浆。”(同上)但游仙诗起源于战国时代,由屈原首创,这似乎已成公论。朱光潜先生早年所作《游仙诗》一文对此有深刻的阐发。屈原的作品,如《离骚》以及相传为屈原的《远游》等诗篇都带有浓郁的游仙情调。《远游》云:“悲时俗之迫阨兮,愿轻举而远游。质菲薄而无因兮,焉托乘而上浮。”清·蒋骥谓屈原:“幽忧之极,思欲飞举以舒其郁。”“原自以悲戚无聊,故发愤欲远游以自广,然非轻举,不能远游,而质非仙圣,不能轻举,故慨然有志于延年度世之事,盖皆有激之言而非本意也。”(《山带阁注楚辞》,页145)他将屈原的游仙诗理解为牢骚之词,固然有失偏颇,但屈子之游仙也的确与其在政治上的失意有关。嵇、阮的游仙诗也是如此。他们秉承了屈子的浪漫精神,将一腔忧愁愤恚灌注于笔端,以游仙的诗意曲折地批判和抨击了黑暗的现实社会。关于游仙诗的艺术传统,东汉末年的仲长统(180~220)是不可忽略的一个人物。案《后汉书》卷四九《仲长统传》: 

  统性俶傥,敢直言,不矜小节,默语无常,时人或谓之狂生。每州郡命召,辄称疾不就。常以为凡游帝王者,欲以立身扬名耳,而名不常存,人生易灭,优游偃仰,可以自娱,欲卜居清旷,以乐其志,论之曰:“使居有良田广宅,背山临流,沟地环匝,竹木周布,场圃筑前,果园树后。舟车足以代步涉之艰,使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳,妻孥无苦身之劳。良朋萃止,则陈酒肴以娱之;嘉时吉日,则亨羔豚以奉之。蹰躇畦苑,游戏平林,濯清水,追凉风,钓游鲤,弋高鸿。讽于舞雩之下,咏归高堂之上。安神闺房,思老氏之玄虚;呼吸精和,求至人之仿佛。与达者数子,论道讲书,俯仰二仪,错综人物。弹《南风》之雅操,发清商之妙曲。消摇一世之上,睥睨天地之间。不受当时之责,永保性命之期。如是,则可以陵霄汉,出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉!”又作诗二篇,以见其志。辞曰:“飞鸟遗迹,蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞,神龙丧角。至人能变,达士拔俗。乘云无辔,骋风无足。垂露成帏,张霄成幄。沆瀣当餐,九阳代烛。恒星艳珠,朝霞润玉。六合之内,恣心所欲。人事可遗,何为局促?”“大道虽夷,见几者寡。任意无非,适物无可。古来绕绕,委曲如琐。百虑何为,至要在我。寄愁天上,埋忧地下。叛散《五经》,灭弃《风》《雅》。百家杂碎,请用从火。抗志山栖,游心海左。元气为舟,微风为柂。敖翔太清,纵意容冶。” 

  仲长统的这两首诗就是游仙诗。自由自在的精神,离经叛道的气质,尽寓于浪漫的想象之中。如果我们对比一下嵇、阮的游仙诗,不难发现他们之间有许多相似的地方,只不过嵇、阮的情感表达更为隐晦一些罢了。显然,嵇、阮受到仲长统的影响更为直接。

  在嵇、阮的诗歌中,经常出现对于王子乔、赤松子、浮邱公和羡门子等神仙人物的叙写以及对于神仙生活的描绘。如前所述,诗人歌咏神仙,其中蕴含着深沉的忧患之感,是以矛盾痛苦、彷徨无依的心理为背景的。既然在现实中不能实现自己的理想,那么就只有退回到自身,在纯粹的幻想中构建一个虚无缥缈的神仙世界。因此,借游仙以抒怀,构成了嵇、阮诗歌的一个鲜明特色。《文心雕龙·明诗》云:“及正始明道,诗杂仙心,何晏之徒,率多浮浅。唯嵇志清峻,阮旨遥深,故能标焉。”在正始时期的作家中,嵇、阮在游仙诗的创作方面所取得的成就最为突出。 

  (一)“阮旨遥深”:阮籍的游仙诗 

  在阮籍的《咏怀诗》中,有不少游仙之作,尽管诗人未以游仙命篇。如其中的第八十首: 

  出门望佳人,佳人岂在兹?三山招松乔,万世谁与期?存亡有长短,慷慨将焉知?忽忽朝日隤,行行将何之?不见季秋草,摧折在今时。 

  诗人将它归入《咏怀诗》之内,正说明它具有“咏怀?钡男灾省U馄髌放ㄋ趿耸硕匀松挠教尽J械摹凹讶恕笔鞘说睦硐爰耐小!队交呈菲涫攀歉栌健凹讶恕钡淖ㄆ骸?

  西方有佳人,皎若白?展狻1环寺抟拢笥遗逅P奕菀嗣溃撤缯裎⒎肌5歉咛魉迹亳堑背簟<难赵葡黾洌有淞栊橄琛Fu恍惚中,流眄顾我傍。悦怿未交接,晤言用感伤。 

  然而佳人不见,松、乔难招,存亡不定,岁月飞逝,人生正如在秋风中摇曳的小草一样,脆弱无力,随时都可能被摧折。在《咏怀诗》的其它篇章里,对于神仙的描写和歌咏也占有很大的比重。唐代学者李善说:“咏怀者谓人情怀。籍于魏末晋文之代,常虑祸患及己,故有此诗,多刺时人无故旧之情,逐势利而已。观其体趣,实谓幽深,非夫作者不能探测之。”(《文选》卷二三)李氏看到了《咏怀诗》的抒情特质,并且指出其中的“情”同魏晋之际的社会背景有密切关系。陈沆在分析《咏怀诗》中的十篇作品时也指出:“此皆咏悲愤之怀也。十章非一时所作,非一感所成。粤自正始履霜之年,下穷景元倒柄之岁,触绪抒骚,烦忧命管,畏显题之贾祸,遂咏怀以统篇。杂沓无伦,萧条百感。惟其讥刺之什,差有时事可寻。至其低徊胸臆,怊怅性灵,君子道消,达人情重。或采薇长往,矫首阳之思;或拔剑捐躯,奋国殇之志;或揽羲辔于云汉,手无斧柯;或盼同志于天涯,目穷蒙汜。但能比类属词,何殊百虑一致。光禄《五君咏》云:‘阮公虽沦迹,识密见亦洞。’又曰:‘韬光日沉隐,虽知非荒宴。’苟得斯意,书不尽言,触目会心,无烦疏释。”阮籍目睹了一系列重大的政治事变,对于社会的黑暗和人生的艰辛体会颇深,于是将他在当时的社会情态下所滋生的种种意绪尽情地发诸吟咏。由于诗人担心显题取祸,因而以咏怀之名笼统命篇,连那些游仙诗都未加标题。诗人借游仙的诗意抒写悲愤之情,使感情的表达极为含蓄、隐微。陈氏所谓“书不尽言,触目会心,无烦疏释”,意思是说对阮籍这类诗歌只能意会,不可言传,可见他对这些作品的本质做了准确的揭示。

  诗人欣慕神仙的轻举高蹈,飘然无累,说明只有遗世登仙才能摆脱现实生活所造成的苦恼。《咏怀诗》其三十二: 

  朝阳不再盛,白日忽西幽。去此若俯仰,如何似九秋。人生若尘露,天道邈悠悠。齐景升丘山,涕泗纷交流。孔圣临长川,惜逝忽若浮。去者余不及,来者吾不留。愿登太华山,上与松子游。渔父知世患,乘流泛轻舟。 

  诗人艳羡渔父乘流泛舟,无所牵挂,希望登上太华山,与赤松子一同遨游。悠悠天道恢弘渺远,而岁月却是无情的,人生也如同尘露一般,转眼即逝。作品所表达的对神仙的追慕之情是十分强烈的,赤松子这位神仙成为诗人抒情达意的艺术载体。有时,诗人还借游仙的诗意表达对曹魏悲剧人物的同情,隐寓对曹魏的怀念和悲惜,深沉而动人。《咏怀诗》其六十五: 

  王子十五年,游衍伊洛滨,朱颜茂春华,辩慧怀清真。焉见浮丘公,举手谢时人。轻荡易恍惚,飘飖弃其身。飞飞呜且翔,挥翼且酸辛。 

  对于此诗的意旨,前人解释不一,而黄节的考论比较可信。黄氏说:“盖此诗伤高贵乡公而作也。《魏志》:高贵乡公卒年二十。在位凡六年,则即位之时年当十五。诗中称其辩慧,如《志》载帝幸太学问诸儒事可证。陈寿评曰:‘高贵公才慧夙成,好问尚辞,然轻躁忿肆,自蹈大祸。’则诗言轻荡弃身,匪高贵其何指?”(《阮步兵咏怀诗注》,页78~79)他认为此诗是为伤悼高贵乡公曹髦而作的,其说可从。诗人赞美曹髦心地纯洁,聪颖善辩,又批评他轻荡鲁莽,白白牺牲,对他给予了深切的同情。又《咏怀诗》其三十五: 

  世务何缤纷?人道苦不遑。壮年以时逝,朝露待太阳。愿揽羲和辔,白日不移光。天阶路殊绝,云汉邈无梁。濯发暘谷滨,远游崑岳傍。登彼列仙岨,采此秋兰芳。时路乌足争,太极可翱翔。 

  表面上看,这是一篇游仙之作,但作品的感情基底是对曹魏的怀恋和对黑暗社会的批判。蒋师爚说:“‘愿揽羲和辔,白日不移光’,欲延魏祚也。天阶路绝,势所不能,托之游仙而已。”(转引自《阮步兵咏怀诗注》,页45)诗人胸怀入世之志,而故作出世之想。在他的眼中,魏朝的国运正像清晨的露珠一样,只要炽烈的阳光一照,就消散不留了。为此,诗人深感忧愤。诗人执着于生活,对光明充满了向往。诗人欲挽住美丽的太阳,希望它永远照耀大地,泽惠人间,这愿望是多么美好!然而,天阶路绝,云汉渺远,正如郭璞《游仙诗》第十七所言:“翘首望太清,朝云无增景。虽欲思灵化,龙津未易上。”(《全晋诗》卷一一)在无可奈何的情境之下,诗人只能寄情于仙境,在幻想中遨游昆岳,拾采兰芳,远离凶险的时路,翱翔于太极之中。

  由以上两首诗可以看出,《咏怀诗》在感情表达方面是十分隐晦的。正如众多的论者所指出的那样,这是由特定的社会环境造成的。清·沈德潜说:“阮公《咏怀》,反覆零乱,兴寄无端,和愉哀怨,俶诡不羁,读者莫求归趣,遭阮公之时,自应有阮公之诗也。笺释者必求时事以实之,则凿矣。刘彦和称:‘嵇旨清竣,阮旨遥深。’故当截然分道。”(《说诗晬语》第五六条,《清诗话》,下册,页531)。沈氏的这一观点是颇为深刻的,特别有助于我们理解和把握阮籍诗歌的美学风格。但如果不对作品进行历史的审视,就断然说《咏怀诗》绝对与时事无关,也不符合实际。以前一首诗而论,诗人实际是以王子乔这位仙人影射曹髦,这样使读者认为是它游仙诗,也就不会怀疑诗人有政治方面的寓意,如此则“当时雄猜之渠长,无可施其怨忌”(王夫之《古诗评选》卷四)了,从而也就避免了个人的无谓牺牲。陈沆谓《咏怀诗》“特寄托至深,立言有体,比兴多于赋颂,奥诘达其渺思。比兴则声情依永,言之若不伦;奥诘则索解隐微,闻之者无罪。在心之懑既抒,尚口之穷亦免”,这一见解更为深刻、精辟。阮籍借游仙以抒情,就使感情的表达颇为“奥诘”,这正体现了“阮旨遥深”的特色。对此,古代的评论家多有阐发。李善谓“嗣宗身仕乱朝,常恐罹谤遇祸,因兹发咏,故每有忧生之嗟。虽志在刺讥,而文多隐蔽,百代之下,难以情测”(《文选》卷二三《咏怀诗》),钟嵘说“言在耳目之内,情寄八荒之表”,“厥旨渊放,归趣难求”(陈延杰《诗品注》,页23),王世懋认为“深于寄托”(《艺圃撷余》,《历代诗话》,页774),胡应麟称“兴寄冲远”(《诗薮》内编卷二《古体中·五言》),张溥说“《咏怀》诸篇,文隐指远,定哀之间多微词,盖指此也。履朝右而谈方外,羁仕宦而慕真仙,大人先生一传,岂《子虚》亡是公耶?”(《阮步兵集》题辞,《汉魏六朝百三家集题辞注》,页89),刘熙载说“阮嗣宗《咏怀》,其旨固为渊远,其属词之妙,去来无端,不可踪迹”(《艺概》卷二《诗概》),这些看法都比较符合阮诗的实际。 

  (二)“嵇志清峻”:嵇康的游仙诗 

  如上所述,嵇康在他的诗歌中则经常抒写超尘出世的情怀。他创作了真正的《游仙诗》。嵇康的《游仙诗》共有两首,其中一篇是四言诗,现在仅存残句: 

  翩翩凤辖,逢此网罗。(《嵇康集校注》,页327) 

  另一篇作品是比较完整的五言诗: 

  遥望山上松,隆谷郁青葱,自遇一何高,独立迥无双,愿想游其下,蹊路绝不通。王乔弃我去,乘云驾六龙。飘飖戏玄圃,黄老路相逢,授我自然道,旷若发童蒙。采药钟山隅,服食改姿容,蝉蜕弃秽累,结友家板桐,临觞奏九韶,雅歌何邕邕,长与俗人别,谁能睹其踪。 

  《神仙传》谓“嵇叔夜有迈世之志”(转引自《嵇康集校注》,页371),正是这首诗的立意。他的求仙欲望十分强烈,几乎在一派仙境中陶醉了。诗人通过对幻想中的仙境的描绘,也委婉地表达了对世俗生活的不满与愤激。他对人世的生活是有厌倦之感的,所以他在《重作四言诗七首》(一名《秋胡行》)其六中写道: 

  思与王乔,乘云游八极,思与王乔,乘云游八极,凌厉五岳,忽行万亿,授我神药,自生羽翼,呼吸太和,练形易色,歌以言之,思行游八极。 

  反复咏叹的句式,显示了诗人求仙的虔诚和热情。诗人试图在仙境中求得精神的解脱。刘熙载说:“嵇叔夜、郭景纯皆亮节之士,虽《秋胡行》贵玄默之致,《游仙诗》假栖遁之言,而激烈悲愤,自在言外,乃知识曲宜听其真也。”(《艺概》卷二《诗概》)刘氏所论颇为中肯。显然,嵇康也是借游仙以抒情的。

  在艺术风格上,嵇康的游仙诗与阮籍的同类作品大不相同。刘勰说“嵇志清峻”,与钟嵘所谓“过为峻切”,“托喻清远”(陈延杰《诗品注》,页32)一样,都是指叔夜作品的清新自然,激昂有力。嵇康表现远游出世之志是毫不掩饰的,他也没有寄托什么深意。《重作四言诗七首》第七: 

  徘徊钟山,息驾于层城,徘徊钟山,息驾于层城,上荫华盖,下采若英,受道王母,遂升紫庭,逍遥天衢,千载长生,歌以言之,徘徊于层城。 

  陈祚明说:“《秋胡行》别为一体,贵取快意,此犹有魏武遗风。”(转引自《嵇康集校注》,页52)这首诗确实是一篇令人快意的作品。诗人幻想徘徊于钟山之上,息驾于层城之中,采药受道,超升紫庭,并在天街中逍遥,获得永恒的生命。作品质朴朗畅,清新刚健,与魏武帝的《秋胡行》风格相近。嵇康《兄秀才公穆入军赠诗十九首》: 

  乘风高游,远登灵丘,托好松乔,携手俱游,朝发太华,夕宿神州,弹琴咏诗,聊以忘忧。

  琴诗自乐,远游可珍,含道独往,弃智遗身,寂乎无累,何求于人,长寄灵岳,怡志养神。 

  这两首诗歌咏神仙生活,表达了诗人超凡出世的愿望,颇有质直之气。方廷珪说:“读叔夜诗,能消去胸中一切宿物,由天资高妙,故出口如脱,在魏、晋间,另是一种手笔。”(转引自《嵇康集校注》,页19)当然,我们也不难看出,嵇康的诗歌议论化的倾向比较严重。他的一些作品往往情旨毕露,缺乏感染力,在艺术上是不能与阮籍的游仙诗相提并论的。钟嵘以为嵇诗“讦直露才,伤渊雅之致”(陈延杰《诗品注》,页32),明·陆时雍谓“嵇阮多材,然嵇诗一举殆尽”(《诗镜总论》,《历代诗话续编》,页1405),都是针对嵇诗缺乏含蓄之美而言的。刘熙载说:“叔夜之诗峻烈,嗣宗之诗旷逸。”(《艺概》卷二《诗概》)这两种不同的艺术风格,与诗人的生活、思想特别是性格上的差异也有密切关系。刘勰在《文心雕龙·体性篇》中指出?骸?

  若夫八体屡迁,功以学成,才力居中,肇自血气;气以实志,志以定言,吐纳英华,莫非情性。是以……嗣宗俶傥,故响逸而调远,叔夜俊侠,故兴高而采烈;…… 

  刘勰认为嵇、阮创作风格不同,其原因在于他们的“情性”不同,叔夜“直性狭中”“遇事便发”,这就是“俊侠”;嗣宗“外坦荡而内淳至”(《晋书》本传),这就是“俶傥”。

  胡应麟说:“凡仙、释诗,多方外气骨,殊寡意度。”(《诗薮》外编卷二《六朝》)通过以上论述,可知嵇、阮之游仙诗并非如此。《咏怀诗》第七十:“有悲则有情,无悲亦无思。”嵇、阮生于忧患之中,深于哀乐之情,所以他们的游仙诗也浸透着深沉的“悲情”与“悲思”。特别是阮籍的作品,其“意度”较嵇康更深,具有更高的艺术价值。元好问《论诗绝句三十首》其五:“纵横诗笔见高情,何物能浇磈磊平?老阮不狂谁会得,出门一笑大江横。”(吴世常《论诗绝句二十种辑注》,页54)嵇、阮以其纵横的诗笔描绘了美丽动人的神仙世界,也淋漓尽致地抒发了美好的情怀。钟嵘谓郭璞《游仙诗》“乃是坎壈咏怀,非列仙之趣也”(《诗品注》,页39),以此言评论嵇、阮也是完全恰当的。嵇、阮不是以游仙诗闻名的作家,但他们借游仙以抒情,既继承了楚词以来的优良传统,同时又为郭璞《游仙诗》的创作积累了艺术经验。清·方东树说:“郭璞《游仙诗》,本屈子《远游》之旨而拟其辞,遂成佳制。”(《昭昧詹言》卷三《补遗》,四二条)郭璞受到了屈原的影响,但嵇、阮的游仙诗对于郭氏接受屈原的影响也具有一定的启示作用。嵇、阮在作品中所表现的游仙情结,并不是脱离现实的冥思玄想,而是由现实生活所激发出来的诚挚、深沉的感情寄托,这是与虚伪的名教和黑暗的社会不妥协的心志的曲折反映。诗人借游仙以舒怀,既表现了慷慨激昂的豪情,又充满了排解抑郁的轻举远飏的逸兴,显示了诗人博大宽广的精神境界,使人振作,使人感奋。从诗人笔下的奇思壮采中,我们获得了无限的美感。刘勰说:“嵇康师心以遣论,阮籍使气以命诗:殊声而合响,异翮而同飞。”(《文心雕龙·才略》)“遣论”与“命诗”固然不同,但刘彦和洞察了他们共同的艺术倾向。在游仙诗的创作方面也是如此。阮籍和嵇康师心使气,共同奏出了神仙世界的交响诗。其寥亮之音,永传后世,横天之翼,高扬千秋。

◆编者简叙

    当今“辞赋热”掀起者赋帝其人简介:(赋帝名片)

    ①中赋0-20号平台 赋帝骈尊古也司马呈祥潘氏 总编审

    ②中国兴赋第一人 赋坛领袖 弘骈先驱 元勋辞赋文化推广家

    ③千城赋 千校赋 千山赋 万水赋 百阁百楼赋 总设计师 兼 执行官

    ④中国新赋运动第一发起人 中华辞赋家联合会主席 兼 中华赋学院院长

    ⑤辞赋文化出版商 网络辞赋首席编辑师 中华辞赋(第一)网及其20网组建者

    ⑥《赋苑琼葩》《千城赋》《中华新辞赋选粹》《中华辞赋报》总纂官 兼 主编

    ⑦第一辞赋收藏家 中华辞赋最大文库集大成者 辞赋骈文资源大规模系统化整理者

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    ⑩著名辞赋家 骈文家 古文家 学者 河南理工大学文学与传媒学院教授 赋帝骈尊古也潘承祥

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