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沃土硕果 世人瞩目——法门寺研究综述 / 梁子

发表日期:2012年9月20日  出处:中赋 赋帝、骈尊、古也、潘承祥 总编审  作者:梁子  本页面已被访问 728 次

    我想,认真总结一下法门寺十年来丰硕的研究成果,大约对进一步工作是极为必要的。除了有条理的清理工作以外,总结研究方法上的得失也是必不可少的。首先要说明的是,笔者在此所讲的法门寺研究,包含两个方面的具体内容:一是有关法门寺历史、人文与文物的研究;二是法门寺博物馆及其研究人员的研究状况。而前者为主要内容。像许多著名学者如汤一介、方立天、张立文等在法门寺发表的重要论文,因与法门寺历史文化没有直接关系,也不包括在我的综述之内。

    1990年11月9日,法门寺博物馆与陕西省社科联共同举办召开了“首届法门寺历史文化国际学术讨论会”。在这次会议的筹备和举行过程中,我们是从四个方面,分四个小组进行讨论的:历史、考古、佛教和文学艺术。以后,也是按这四个方面来推进研究的。从这十年来的研究成果来看,主要论文还是集中在法门寺历史和法门寺佛教文化这两个方面,虽然文物研究取得了几次突破性进展,但实际上还是服从于历史和佛教这两个方面。说实在的,除了有关璇玑图研究外,就法门寺文学艺术的研究,似乎从来没有形成气候。虽然出了电视连续剧、专题片和其它影视剧本,但这属于文学创作而不是学术研究。因此,我的综述亦将是以历史为经、文物考古和佛教文化为纬来进行论述。

    1、 法门寺历史定位问题

    众所周知,法门寺的再次被发现主要是由于佛舍利和大唐瑰宝的面世。一个被历史灰尘封闭达1113年的地处偏僻的破败的小寺院竟出土了如此众多具有重要历史、艺术价值的文物,这绝对不是偶然的,因而,对法门寺历史定位问题的研究,实际上是一个有关法门寺研究的一个核心问题。

    1.法门寺是有唐一代的皇家寺院说。石兴邦先生认为“法门寺受到皇家如此宠敬,在全国佛教寺中绝无仅有,它以奉藏佛指舍利而闻名于世,又因迎奉佛骨舍利造成的巨大影响名载史册,和其它佛寺比较,它具有特殊的历史地位,法门寺的政治色彩特别浓厚,这与历史皇室的宗教政策密切相关。实际上它成立之初即为王家寺院,它的兴衰修造,均与历代皇室有关。”石先生又说道:“该寺初建于拓跋氏王朝‘初复佛法'之年,拓跋育扩建阿育王寺,投宇文氏政权之所好,后来北周官员和皇亲,把阿育王寺作为皇家寺院来供养。隋代李敏修复岐阳阿育王寺,与文帝崇佛之心态有关。唐皇室及其大臣之亲身事佛,更为突出,及至宋代,徽宗为法门寺亲笔题书‘皇帝佛国'。南渡后,金大安二年,德顺僧师伟‘奉赞法门寺'诗有云:‘百代王孙争供养,六朝天子递修鲜'之句,从始建至隋唐350年间,法门寺一直是皇家苦心经营的佛寺,它是中国唯一的‘皇帝佛国'”。①这篇题为《法门寺地宫珍宝的发现及其有关问题》实际上是石先生为首届学术会论文集所写的学术总序,并带学术总述的性质。皇家寺院说具有一定的代表性。与此观点相接近的还有陈景富先生的三重身份,“正是由于法门寺塔?

    2.准皇家寺院说。由于缺乏关于皇家寺院说的直接文献和考古资料,因而杨曾文教授说法门寺不是普通的州级寺院,而是准皇家寺院。在唐代佛教史上,法门寺作为佛舍利崇拜中心,占有重要地位。③我们知道,在隋文帝分舍利建塔供养于全国113州的过程中,岐州扶风的州舍利供养寺院并不是法门寺,而是风泉寺。而且就法门寺初建而言也是晦涩不明。法门寺的影响,现任法门寺历史文化研究会理事的李斌城研究员的看法是:“唐代长安名刹林立,宗派迭创,高僧辈出,而法门寺僧名垂僧史者寡,受赐紫、夏腊、师号、国师号、及官补德号者亦鲜见,又远离京城,以皇帝为首的封建统治者的崇佛活动(包括祈佛保佑国泰民安),一般都在长安的慈恩,西明,荐福、青龙、香积和兴善等寺举行,仅迎奉佛指骨,才在法门寺,并且没有一位皇帝亲至扶风瞻礼。”只是由于唐懿宗迎佛骨规模空前绝后,苏鄂《杜阳杂编》的生动宣染,使世人对法门寺及其佛指骨产生了难忘的印象。④

    3.三重身份说。韩金科、赵申祥提出“以供奉佛祖真身和皇家寺院身份闻名于世的法门寺地位显赫,居各寺之首。这时的法门寺已成为供奉、朝拜佛骨舍利的中心,其时作为一代名刹的法门寺已具有宫寺、国寺、中心道场三重身份,虽屡经沉浮,但对寺宇的修茸贯穿唐代始终。”⑤他们还提出“法门寺已包容了各宗各派,无论大乘小乘……这种博大的兼容精神,使得法门寺成为‘九经十二部'之总传道场,成为中国佛孝文化的中心。”

    4.佛舍利供养中心说,杨曾文先生首倡此说,(见前著)在吴信如、韩金科两先生合著的《法门寺唐密曼荼罗研究》中也提出此说。⑥

二、法门寺与唐皇室的关系

    在98法门寺唐代文化国际学术会佛教组的发言中,吕建福等先生对法门寺的唐皇家寺院性质已提出了质疑。这可能代表了一部分同志的学术倾向。确实由于无直接的文字和考古资料,同时由于对皇家寺院的标准尚无定论,一个寺院虽然与皇室关系极为紧密,但不意味着它就是皇家寺院。对传说中宋徽宗的“皇帝佛国”题匾,力主法门寺皇家寺院说的陈景富在他那本法门寺研究专著中作了否定。但该寺与唐皇家与政局的关系又确实密切。洪修平说:“法门寺所奉藏的佛骨舍利多次被迎送,既反映了帝后对佛教的支持与利用,也对中国佛教的隆盛起了巨大的推动作用”。“法门寺塔究竟建于何时虽无明确的记载,但法门寺从有记载以来的历史始终与帝王的宗教政策密切相关,这却是事实”。 李廷先说“可以看出,法门寺从太宗‘钦承灵踪,宿布虔恳'”开始到僖宗送归佛骨为止,前后经过二百五十多年,可以说法门寺与唐王朝的兴衰相始终。韩生也持同样的认识。 黄新亚在指出“面对安史之乱以及由此导致的藩镇割据的局面,借鉴魏晋以降五胡纷争时,佛教异军突起,成为当时各民族共识,奠定思想统一基础的历史经验,中唐统治者从配合削藩政策的文化建设出发,将佛教视为祈求“中兴”的救命稻草,以致迎佛骨成为当时政治生活中的大事,并认为唐肃宗借助佛事活动来平乱目的未达到,却为巩固自己的政权,稳定人心、军心起了相当的作用,佛骨也为后来的统治者所重视,并指出“中唐统治者迎奉佛骨是一种政治措施,而非文化建设”。⑦同样成相近的观点也在梁中效的文章中。⑧葛承雍通过研究内库性质和地宫金银器上的铭文指出“法门寺在唐代一再扩建重建,殿堂楼亭构成,”“瑰琳宫二十四院”崇广宏丽,装饰绚烂,它的鼎盛同样依赖长安内库的优厚的补助。⑨

三、佛骨由来及迎奉情况

    佛骨的来历。现在仍然是一个谜。如果从元魏二年开启塔基算起,那么法门寺佛骨在此前的近千年间的经历还不清晰。周绍良也发现这一情况:“法门寺所藏佛骨,有长久历史,最早见于释道世《法苑珠林》卷38,对佛骨的来历说得极含混。”⑩梁子认为佛舍利传之于印度。张高举认为“舍利是与像、经并行不悖的佛教崇拜对象,事实上,亦是同时流入中土的供法信物。”⑾据张氏文义推,应为东汉末年。陈景富针对《法苑珠林》与《神州三宝塔感通录》所记舍利形状的不同指出,认为是笔误和讹传的可能性。“《志文》所记与道宣律师出入较大,特别是‘中有隐迹,四角有文,文并不彻'两处尤为明显,原因何在,有待进一步研究。”⑿梁子认为佛指舍利应是佛指形舍利的转讹,由于道宣律师曾见过佛舍利并戴在小拇指上,并说象中指节,后来德宗贞元六年的诏书就错书为佛指舍利,这种说法一直传至今天。⒀

    迎佛骨是唐代最大的法事活动,这是李斌城先生的研究结论。因为迎佛骨时间长、规模大、人数多、范围广。梁子同意李先生的说法,并进一步指出,除上述原因外,还有内容上的因素,迎佛骨活动除上元元年和贞元六年两次时间较短外,其它四次迎佛骨都是跨年度的,经过四月八佛诞节和腊八节,中间连带了许多佛教纪念日,从形式上讲,迎佛骨揉合了浴佛节、巡城行像、无遮大会和水陆法会、七夕行坛等仪式。⒁

    迎佛骨活动性质,兼有皇帝祈求自身健康长寿和国泰民安的双重性质,分析唐代社会各阶层对佛骨的态度是讨论法门寺影响的重要角度。李斌城先生指出“最崇敬法门寺及其佛指骨的是唐朝的一些皇帝。相当多的普通百姓对佛骨的崇敬一是出于祈求佛祖保佑,二是受封建统治者的影响。唐代僧人对法门寺及其佛指骨更是崇敬无比。一般的士大夫对法门寺佛指骨不甚崇敬,并指出与扶风、凤翔有关的文人从岑参到李白,几乎囊括有唐一代各时期代表人物,但对法门寺和佛指骨只字未提,⒂其典型是韩愈。韩伟先生在分析了两通石碑内容后指出:“仅有宦官而无朝臣署名,反映出咸通年间大臣与士大夫对崇佛及诏迎佛骨所持的反对态度。⒃但就佛骨真身而言,荣新江先生认为“佛牙并不等于真身。佛牙指佛的牙齿舍利,而真身一般指的是佛骨舍利,在许多唐朝文献中,即指法门寺的佛指舍利。”⒄梁子则认为,真身即是晚唐、五代及宋代文人对法门寺佛骨舍利的专门称谓。⒅关于迎送佛骨的次数,目前有五次、六次、七次和八次说。周绍良为五次说:1、高宗显庆五年,2、武则天长安四年,3、唐肃宗上元初,4、唐宪宗元和十三年,5、唐懿宗咸通十四年。而持六次说者较多,韩金科、石兴邦?⒀钤某禄劢"坠鄣阋恢拢谖宕嗡祷∩希黾诱暝暌淮危庠凇毒商剖椤さ伦诩汀泛汀锻泛汀斗鹱嫱臣恰飞隙加性亍3戮案弧⒗钔⑾取⒊氯舰氐钠叽嗡担窃诹嗡档幕∩希闵狭苏旯畚迥赆荽淌氛诺铝恋挠簟@畋蟪瞧叽嗡担窃诹嗡档幕∩希黾又凶谟鸸鞘隆0舜嗡凳窃诹嗡档幕∩显黾恿苏旯畚迥旰椭恋露炅酱巍O衷诶纯矗嗡凳侨非杏芯莸摹@畋蟪撬浦凶谟母菔恰斗龇缦厥碳恰贰?

    对韩愈谏迎佛骨的讨论。文物出土后,最先涉及这一问题的陈景富认为:迎佛骨有其必然性,韩愈建议将佛投诸水火,“很难说是一种切合当时现实的做法。”“他谏迎佛骨不过是一种表面现象,反对乃至除尽佛教才是他的真正用心。”龚杰、任大援等认为陈氏“把谏迎佛骨与反对佛教完全混为一谈,因而是一种误解”,并认为“韩愈比之前人不是后退了,而是前进了。”(21)苏叔阳认为“韩愈表现一种文化上的排它心态”(22)韩国磐则认为,因为谏迎佛骨就认为韩愈是反对外来文化及开放政策的代表者,是以点代面,以偏概全,指出韩愈要将佛骨投诸水火是偏激不当的。(23)杨曾文则认为韩愈在当时的情况下有积极意义。在思想史上有引启宋明理学新思想的过渡意义。黄新亚则认为韩愈的做法对强化民族意识,促使佛教中国化更有着极大作用(文同前引)。李天石则认为韩愈被贬的内在原因是触犯了宪宗作为封建帝王的尊严。(24)他认为韩愈反对佛法的作法有问题,使宪宗感到其狂妄。阎琦在《元和末年韩愈与佛教关系之探讨》一文中解说了其激切的原因:“第一《论佛骨表》的过激言辞,反映了韩愈对淮西战事胜利以后韩愈久被压抑、屈辱情绪的一次恣意发泄。”该文还指出,在著文 之初,韩愈可能还是平和的,但写起来便情不自禁,恣肆漫涌。韩愈是一位颇躁进、汲汲于仕进的人物,于富贵功名的急切追求,不断为后世舆论所诟病,为人又孤傲自负。长期受挫折,一旦迸发便不可收拾。(25)阎先生的研究给人耳目一新之感。梁子以为“其谏迎佛骨一方面反映了作为一个正直忠恳的朝臣的品德,另一方面又暴露了以他为代表的传统思想家对以佛教为主要代表的外来文化缺乏了解和应变接纳的办法。反映了一个时代传统思想家所处的尴尬地位,这不仅在过去是教训,对现在依旧有借鉴的含义。”(26)

四、法门寺历史沿革

    法门寺创建年代,目前有东汉末年说、公元479年前后说、北魏说、贞观五年说。张高举指出“虽没有明确的历史记载,但我们从佛教发展史来看,法门寺最早建塔应在佛教传入中国的东汉末期.其原因有三::地处周原腹地,传统文化内涵丰厚,汉魏之际民族融合加剧,丝路交通发达;与此同时佛教在印度正当日炽”,(27)大量印度高僧入华传教。陈景富的《法门寺史略》479年前后说主要根据是《志文碑》记元魏二年岐州牧拓跋育初启塔基,将元魏二年断为479年。同样也根据这一记载断定初建年代的李仲操则根据干支纪年和北魏千佛碑纪年将“元魏二年”断为555年,认为“岐阳育王塔寺的始建时间,应在北魏世宗至肃宗神龟初年。最早不可能超过魏文成帝初复佛法之时。”(28)韩金科、王均显则认为在文成帝初复佛法之后。(29)罗西章、卢建国则认为法门寺塔创建于唐代贞观五年,重修于显庆四年。(30)梁子则认为,在北魏孝文初复之后到北周建立前,而建塔则应为贞观五年。李廷先认为法门寺大约始建于五胡十六国初期。(31) 法门寺原名为阿育王寺,隋改为成实道场和成实寺。李斌城认为时任隋大丞相的李渊易寺名为法门寺,而不是陈景富所指认的裴寂。杨曾文、韩金科和李发良等均沿李说。时间为义宁二年,而不是武德八年。关于景龙四年唐中宗颁敕改法门寺为圣朝无忧王寺,塔日大圣真身宝塔。这一事实学者无分岐。李斌城和韩金科认为唐改为法门寺的时间在文宗开成三年。李证城认为在咸通十四年前,石兴邦、李廷物认为在咸通十四年,韩伟认为在十五年,(32)陈景富则认为数名混同。

【编者简叙】

    当今“辞赋热”掀起者赋帝其人简介:(赋帝名片)

    ①中赋0-20号平台 赋帝骈尊古也司马呈祥潘氏 总编审

    ②中国兴赋第一人 赋坛领袖 弘骈先驱 元勋辞赋文化推广家

    ③千城赋 千校赋 千山赋 万水赋 百阁百楼赋 总设计师 兼 执行官

    ④中国新赋运动第一发起人 中华辞赋家联合会主席 兼 中华赋学院院长

    ⑤辞赋文化出版商 网络辞赋首席编辑师 中华辞赋(第一)网及其20网组建者

    ⑥《赋苑琼葩》《千城赋》《中华新辞赋选粹》《中华辞赋报》总纂官 兼 主编

    ⑦第一辞赋收藏家 中华辞赋最大文库集大成者 辞赋骈文资源大规模系统化整理者

    ⑧当今“辞赋热”掀起者 总策动师 当代中华辞赋复兴与繁荣的导启者 开拓者 建树者

    ⑨中国著名辞赋家创作集团 团长 兼 总指挥 当代主流辞赋家群体 精英代表 卓越领导人

    ⑩著名辞赋家 骈文家 古文家 学者 河南理工大学文学与传媒学院教授 赋帝骈尊古也潘承祥
 
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