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正史中的唐五代禅宗史料——略论社会思潮对史书编纂的影响

发表日期:2012年9月17日  出处:中赋 赋帝骈尊古也潘承祥 总编审  本页面已被访问 659 次

本文原为提交给香港大学、香港中文大学等十余所在港大学联合举办“学艺兼修·汉学大师——饶宗颐教授九十华诞国际学术研讨会”(2006年12月13-18日)的论文。后载饶宗颐主编《华学》第九、十辑(四),上海:上海古籍出版社,2008年8月第1版,第1469-1483页。谨以此文,为饶先生寿。 

摘要: 唐以前之史书多属私人撰着,自唐初创立史馆制度,导致了史学的兴盛。然而,五代北宋所修史书中,仅《旧唐书》有“神秀”传,并附及慧能、普寂、义福3人,《旧五代史》、《新唐书》和《新五代史》,并皆未纳入禅宗僧侣;《新唐书》着录部分禅宗文献,而其他3种正书又皆略之。上述正史所载录的禅宗僧侣化迹和禅宗文献,具有多方面的价值。而其记录禅宗高僧与禅宗文献之不足,与社会大环境的变化、修史者的史学观念、禅宗文献本身状况等有着密切关系;特别是《新唐书》和《新五代史》忽略乃至于敌视宗教的态度,直接为以后的正史所承袭,从而形成了宋以后正史阙略宗教之疏失。

关键字:正史;禅宗文物文献;旧唐书;新唐书;理学

历朝史书大致可分为纪传、编年两种体裁。“正史”也者,指《史记》、《汉书》等以人物传记为中心的纪传体史书。[①]《隋书》卷三十三《经籍志二》:“自是世有着述,皆拟班、马,以为正史,作者尤广。一代之史,至数十家。……今依其世代,聚而编之,以备正史。”[②]明朝时,已经有 “二十一史”之目,以合称前代各朝的代表性纪传体史书;清乾隆四年(1739),又益以《明史》、《旧唐书》、《旧五代史》,合称“二十四史”;1921年,北洋政府再增《新元史》,合称“二十五史”。

在这里,我们将探讨范围限定于与唐五代禅宗文物文献有着密切关系的《旧唐书》和《新唐书》。

一、正史列传中的唐五代禅宗史料

吕澄《中国佛学源流略讲》“序论”,谈到历代“正史”中的中国佛学资料时,说:

历代所谓的“正史”中,资料比较少,除《魏书·释老志》外,列传记载佛教人物的,不过如玄奘等十人。这是由于佛教思想和中国正统思想有矛盾,同时统治阶级又要利用佛教,所以“正史”上也不能不有所记录。[③]

颇值得注意的是,被《魏书·释老志》之外的历代正史所列传记载的区区“十人”中,《旧唐书》“正传”中就占了3人、且其中有唯一见于正史的禅宗僧侣1人,另有附见僧侣数人。

后晋张昭远、刘煦等于天福六年(941)至开运二年(945)奉诏所撰的《旧唐书》[④],乃现存最早的系统记载唐代历史的史书。该书卷一百九十一《列传第一百四十一·方伎》,以僧玄奘、神秀和一行入“正传”(本传);其中,神秀传附以慧能、普寂、义福3人,一行传附以僧泓1人。卷一百八十三《列传第一百三十三·武承嗣》,附有薛怀义。按,薛氏本姓冯,名小宝,在洛阳市中鬻台货,先后得幸于千金公主侍儿、公主本人、武则天。“则天欲隐其迹,便于出入禁中,乃度为僧。又以怀义非士族,乃改姓薛,令与太平公主婿薛绍合族,令绍以季父事之。”[⑤]可见,“薛怀义”虽为俗名,其实为僧。《旧唐书》列入正传和附传的神秀、慧能、普寂和义福,乃禅宗僧侣,传文曰:

僧神秀,姓李氏,汴州尉氏人。少遍览经史,隋末出家为僧。后遇蕲州双峰山东山寺僧弘忍,以坐禅为业,乃叹伏曰:“此真吾师也。”便往事弘忍,专以樵汲自役,以求其道。

昔后魏末,有僧达摩者,本天竺王子,以护国出家,入南海,得禅宗妙法,云自释迦相传,有衣钵为记,世相付授。达摩赍衣钵航海而来,至梁,诣武帝。帝问以有为之事,达摩不说。乃之魏,隐于嵩山少林寺,遇毒而卒。其年,魏使宋云于葱岭回,见之,门徒发其墓,但有衣履而已。达摩传慧可,慧可尝断其左臂,以求其法;慧可传璨;璨传道信;道信传弘忍。

弘忍姓周氏,黄梅人。初,弘忍与道信并住东山寺,故谓其法为东山法门。神秀既师事弘忍,弘忍深器异之,谓曰:“吾度人多矣,至于悬解圆照,无先汝者。”弘忍以咸亨五年卒,神秀乃往荆州,居于当阳山。则天闻其名,追赴都,肩舆上殿,亲加跪礼,敕当阳山置度门寺以旌其德。时王公已下及京都士庶,闻风争来谒见,望尘拜伏,日以万数。中宗即位,尤加敬异。中书舍人张说尝问道,执弟子之礼,退谓人曰:“禅师身长八尺,庞眉秀耳,威德巍巍,王霸之器也。”

初,神秀同学僧慧能者,新州人也,与神秀行业相埒。弘忍卒后,慧能住韶州广果寺。韶州山中,旧多虎豹,一朝尽去,远近惊叹,咸归伏焉。神秀尝奏则天,请追慧能赴都,慧能固辞。神秀又自作书重邀之,慧能谓使者曰:“吾形貌矬陋,北土见之,恐不敬吾法。又先师以吾南中有缘,亦不可违也。”竟不度岭而死。天下乃散传其道,谓神秀为北宗,慧能为南宗。

神秀以神龙二年卒,士庶皆来送葬。有诏赐谥曰大通禅师。又于相王旧宅置报恩寺。岐王范、张说及征士卢鸿一皆为其碑文。神秀卒后,弟子普寂、义福,并为时人所重。

普寂姓冯氏,蒲州河东人也。年少时遍寻高僧,以学经律。时神秀在荆州玉泉寺,普寂乃往师事,凡六年,神秀奇之,尽以其道授焉。久视中,则天召神秀至东都,神秀因荐普寂,乃度为僧。及神秀卒,天下好释氏者咸师事之。中宗闻其高年,特下制令普寂代神秀统其法众。开元十三年,敕普寂于都城居止。时王公士庶,竞来礼谒。普寂严重少言,来者难见其和悦之容,远近尤以此重之。二十七年,终于都城兴唐寺,年八十九。时都城士庶曾谒者,皆制弟子之服。有制赐号为大照禅师。及葬,河南尹裴宽及其妻子,并衰麻列于门徒之次,士庶倾城哭送,闾里为之空焉。

义福姓姜氏,潞州铜鞮人。初止蓝田化感寺,处方丈之室,凡二十余年,未尝出宇之外。后隶京城慈恩寺。开元十一年,从驾往东都,途经蒲、虢二州,刺史及官吏士女,皆赍幡花迎之,所在途路充塞。以二十年卒,有制赐号大智禅师。葬于伊阙之北,送葬者数万人。中书侍郎严挺之为制碑文。

神秀,禅门之杰,虽有禅行,得帝王重之,而未尝聚徒开堂传法。至弟子普寂,始于都城传教二十余年,人皆仰之。[⑥]

可见,《旧唐书》目录虽曰附录者仅慧能、普寂、义福3人[⑦],实际上叙述其事迹者尚有达摩、慧可、弘忍3人。

此外,同卷《一行》提到一行的师承关系,涉及普寂:

僧一行,姓张氏,先名遂,魏州昌乐人,襄州都督、郯国公公谨之孙也。……武三思慕其学行,就请与结交。一行逃匿以避之。寻出家为僧,隐于嵩山,师事沙门普寂。睿宗即位,敕东都留守韦安石以礼征,一行固辞以疾,

应命。后步往荆州当阳山,依沙门悟真以习梵律。[⑧]

同书卷九十九《列传第四十九·严挺之》,又及河南尹裴宽为普寂送丧、严挺之愿葬于普寂葬旁之事:

挺之素归心释典,事僧惠义。 及至东都,郁郁不得志,成疾。自为墓志曰:“天宝元年,严挺之自绛郡太守抗疏陈乞,天恩允请,许养疾归闲,兼授太子詹事。前后历任二十五官,每承圣恩,尝忝奖擢,不尽驱策,驽蹇何阶,仰答鸿造?春秋七十,无所展用,为人士所悲。其年九月,寝疾,终于洛阳某里之私第。十一月,葬于大照和尚塔次西原,礼也。尽忠事君,叨载国史,勉拙从仕,或布人谣。陵谷可以自纪,文章焉用为饰。遗文薄葬,敛以时服。”挺之与裴宽皆奉佛。开元末,惠义卒,挺之服缞麻送于龛所。宽为河南尹,僧普寂卒,宽与妻子皆服缞绖,设次哭临,妻子送丧至嵩山。故挺之志文云“葬于大照塔侧”,祈其灵佑也。挺之素重交结,有许与,凡旧交先殁者,厚抚其妻子,凡嫁孤女数十人,时人重之。

“大照”即普寂,因普寂终后被赐号“大照禅师”也。

二、正史艺文志中的唐五代禅宗史料

《旧唐书》卷四十六、四十七为经籍志,析为甲、乙、丙、丁四部,分别着录经、史、子、集四“录”书籍。其中的子录道家类,着录数种僧侣之作,诸如释道宣《统略净住子》二卷、《历代三宝记》三卷、释法琳《破邪论》三卷等。需要注意的是,《旧唐书》列次僧人着述时,以着述本身的性质而归类,而不论其作者是否释门人氏。如以《历代三宝记》入释家之作,而其作者费长房虽初为僧,于北周武帝废佛时却被迫还俗,寻遁归隐;隋朝建立之后,更受诏为翻经博士,实应归入世俗人士矣[⑨]。而鸠摩罗什注《老子》二卷、释惠严注《老子》二卷,羼入道家类《老子》各家之中;释鸾《调气方》一卷、释僧稠《僧深集方》三十卷,入子录医术类;释道安《四海百川水记》一卷、释智猛《外国传》一卷、释法盛《历国传》一卷,并入史录地理类;释宝唱《名僧传》三十卷、《比丘尼传》四卷、释惠皎《高僧传》十四卷等,竟入史录杂传类;沙门《昙谛集》六卷、沙门《惠远集》十五卷、释道淹《文选音义》十卷,甚至于释僧佑《弘明集》十四卷、释道宣《广弘明集》三十卷、释惠静《续古今诗苑英华》二十卷,又尽归集录矣。[⑩]此种着录方式,为《新唐书》[11]等沿袭下来。

虽然如此,《旧唐书·经籍志》中并未载录禅宗文献。

余下三种正史中,《旧五代史》[12]、《新五代史》[13]皆未设经籍志,亦无庸论之。

《新唐书》卷五十九《艺文三》丙部子录道家类中,列有释氏着作。“凡释氏二十五家,四十部,三百九十五卷。失姓名一家,玄琬以下不着录七十四家,九百四十一卷。”[14]这批释氏文献之中,颇有禅宗僧侣的创撰:

慧能《金刚般若经口诀正义》一卷  姓卢氏,曲江人。

僧法海《六祖法宝记》一卷

玄觉《永嘉集》十卷  庆州刺史魏靖编次

怀海《禅门规式》一卷

希运传心法要一卷  裴休集

光瑶《注僧肇论》二卷

宗密《禅源诸诠集》一百一卷

又《起信论》二卷

《起信论钞》三卷

《原人论》一卷

《圆觉经大小疏钞》各一卷

楚南《般若经品颂偈》一卷

又《破邪论》一卷  大顺中人

希(还)[迁][15]《参同契》一卷

良价《大乘经要》一卷

又《激励道俗颂偈》一卷

光仁《四大颂》一卷

又《略华严长者论》一卷

无殷《垂诫》十卷

惠可《达摩血脉》一卷

智闲 偈颂一卷  二百余篇

慧能、法海、玄觉等人为禅宗着名人物,此不赘述。

需说明者,其一,光瑶(716-807)[16][17]此所谓“会禅师”,盖荷泽神会(668~760)吧。而《景德传灯录》卷十三,果然将“沂水蒙山光宝禅师”列入“洛阳荷泽神会大师法嗣”[18](按,“光宝”当作“光瑶”)。而禅宗人士素来注重肇公之作,瑶撰《注僧肇论》二卷,亦宜乎。

其二,将“宗密《禅源诸诠集》一百一卷、又《起信论》二卷、《起信论钞》三卷、《原人论》一卷、《圆觉经大小疏钞》各一卷”连续钞录,是以为此《起信论》二卷、《起信论钞》三卷等,全属宗密之作吧。

其三,作《般若经品颂偈》一卷、又《破邪论》一卷之楚南,当为黄檗希运之徒。[19]据《宋高僧传》本传等,楚南卒于文德六年二月(893),故而《新唐书》称其乃“大顺中人”(大顺,唐昭宗年号,西元890-891)。而陈垣《释氏疑年录》据频伽本《景德录》卷十二,定其卒年为文德元年(888),《佛光大辞典》[20]等并依之,盖未注意《新唐书》的记载吧。

其四,光仁,即疏山光仁(生卒年不详),洞山良价法嗣。[21]《宋高僧传》卷十三《梁抚州疏山光仁传》载,疏山“……颇有言辞,着《四大》等颂略、《华严长者论》,行于世。”[22]《景德传灯录》卷十七《抚州疏山光仁禅师》,“又着《四大》等颂略、《华严长者论》,流传于世。”[23]

其五,无殷,为青原下五代九峰道虔[24]之弟子。化迹见于《景德传灯录》卷十七、《联灯会要》卷二十五、《传法正宗记》卷八、《释氏通鉴》等。

其六,智闲,即香岩智闲(?-898)。乃沩山灵佑法嗣。[25]《景德传灯录》卷十一《邓州香严智闲禅师》:“师凡示学徒,语多简直。有偈颂二百余篇。随缘对机,不拘声律,诸方盛行。”《景德录》卷二十九收颂19首,卷三O收2首。《唐音癸笺》等亦搜集其诗作。智闲“偈颂一卷”计“二百余篇”,盖亦近于《景德录》撰者所见之版本吧。

在上述释氏着述之前,《新唐书》卷五十九《艺文三》丙部子录道家类在神仙家中,着录有:

《菩提达磨胎息诀》一卷

是种文献不见于现存藏经,但既以“菩提达磨”标示,当亦归属于禅宗。

三、旧、新《唐书》载录唐五代禅宗史料的背景

我们知道,唐以前之史书多属私人撰着。自唐初方有了史馆制度。当时,史官地位远高于前代,士人多向往之。刘餗《隋唐嘉话》卷中载,薛元超自谓有“三恨”:

薛元超谓所亲曰:“吾不才,富贵过人。平生有三恨:始不以进士擢第,不得娶五姓女,不得修国史。”[26]

应该说,这是唐五代士人的一种普遍心态吧。这导致了史学的兴盛。传统的起居注、新兴的实录皆颇为发达,而据实录再修之国史,唐时至少就有四次。

这种重视史书修撰的风气,亦影响到后晋。《旧唐书》将佛教僧侣入“方伎”,盖与刘煦等人的编纂观念有关,并在一度程度上反映了唐五代史家对于佛教的态度。该书卷一百九十一《列传第一百四十一·方伎》序曰:

夫术数占相之法,出于阴阳家流。自刘向演《鸿范》之言,京房传焦赣之法,莫不望气视祲,悬知灾异之来;运策揲蓍,预定吉凶之会。固已详于鲁史,载彼《周官》。其弊者肄业非精,顺非行伪,而庸人不修德义,妄冀遭逢。如魏豹之纳薄姬,孙皓之邀青盖,王莽随式而移坐,刘歆闻识而改名;近者綦连耀之构异端,苏玄明之犯宫禁,皆因占候,辅此奸凶。圣王禁星纬之书,良有以也。国史载袁天纲前知武后,恐匪格言,而李淳风删方伎书,备言其要。旧本录崔善为已下,此深于其术者,皆桑门道士方伎等,并附此篇。

卷后之赞云:

术数之精,事必前知。粲如垂象,变告无疑。怪诞之夫,诬罔蓍龟。致彼庸妄,幸时艰危。[27]

显然,编纂者是以为玄奘、神秀等人乃深于“望气视祲,悬知灾异之来;运策揲蓍,预定吉凶之会”、“事必前知”之术者。故而于神秀传中,突出达摩“遇毒而卒”之后,“其年,魏使宋云于葱岭回,见之,门徒发其墓,但有衣履而已”;渲染慧能一旦入住韶州广果寺,“韶州山中,旧多虎豹,一朝尽去,远近惊叹,咸归伏焉”[28]。这是将佛教高僧等同于从事蓍龟、杂占、卜筮、六壬、奇门遁甲、命相等方术之人也。虽然佛教在传播过程中,为了适应不同弘法对象之需,也时以神通化人,但这些“神通”皆属因材施教之方便而已,并非佛教之核心。《旧唐书》编纂者对佛教的认识和理解,相当浅薄和不准确,这说明了其编纂观念的落后。

其次,《旧唐书》以神秀等禅宗僧人入列传,当还有政治因素。据《旧唐书》神秀传,达摩、神秀、慧能、普寂、义福等人,皆“得帝王重之”,其影响上及达官贵戚乃至于皇帝本人:达摩至梁后,尝诣武帝,武帝问以“有为之事”;在嵩山少林寺遇毒而卒后,在葱岭见之者亦是魏使宋云。神秀被武则天“追赴都,肩舆上殿,亲加跪礼,敕当阳山置度门寺以旌其德”,极为尊崇;当时每天都有万人左右的“王公已下及京都士庶”,争相前来谒见;唐“中宗即位,尤加敬异”,中书舍人张说并执弟子之礼;卒后,下诏赐谥“大通禅师”、于相王旧宅置报恩寺,为其撰碑文者有“岐王范、张说及征士卢鸿一”。慧能因神秀之奏,武则天尝追赴都;辞后,神秀复写信“重邀之”。普寂到老年时,唐中宗“特下制令普寂代神秀统其法众”;后敕于都城居止,王公士庶“竞来礼谒”;逝后,赐号“大照禅师”,“河南尹裴宽及其妻子,并衰麻列于门徒之次,士庶倾城哭送,闾里为之空焉”。义福在开元十一年(723),从驾往东都,蒲、虢二州之官民“皆赍幡花迎之,所在途路充塞”。可见,这些衲子并不是普通的潜居修行的僧人,他们在当时的社会生活、宗教生活特别是政治生活中具有显赫的地位和影响。

再就《旧唐书》诸撰者而论,张昭远、刘煦等人皆与佛教有着一定因缘。如张昭远即颇娴于佛教,“昭博通学术,书无不览,兼善天文、风角、太一、卜相、兵法、释老之说,藏书数万卷。”[29]刘煦更是不仅尝在山间结庵而居,“唐天佑中,契丹陷其都,煦被俘至新州,逃而获免。后居上国大宁山,与吕梦奇、张麟结庵共处,以吟诵自娱。”而且得到过僧人的帮助,“初,煦避难河朔,匿于北山兰若,有贾少瑜者为僧,辍衾袍以温燠之。及煦官达,至少瑜进士及第,拜监察御史,闻者义之。”[30]由他们编撰之史书,注重记录佛教高僧之嘉言懿行,良有以也。

另外,《旧唐书》经籍志乃据毋煚《古今书录》而编,主要反映的是开元时期的文献情况;而对天宝以后新出现之着述,略而不列。《旧唐书》卷四十六《志第二十六·经籍上》:

(开元)九年十一月,殷践猷、王惬、韦述、余钦、毋煚、刘彦真、王湾、刘仲等重修成《群书四部录》二百卷,右散骑常侍元行冲奏上之。自后毋煚又略为四十卷,名为《古今书录》,大凡五万一千八百五十二卷。……今录开元盛时四部诸书,以表艺文之盛。

……天宝已后,名公各着文章,儒者多有撰述,或记礼法之沿革,或裁国史之繁略,皆张部类,其徒实繁。臣以后出之书,在开元四部之外,不欲杂其本部,今据所闻,附撰人等传。其诸公文集,亦见本传,此并不录。………[31]

《新唐书》[32]艺文志又袭《旧唐书》经籍志,只不过增添了天宝以后一些新出现的文献罢了。[33]《陈垣史源学杂文》“《廿二史札记》七《晋书》条末引唐艺文志订误”条:

《隋经籍志》所据,皆唐初现存之书。《旧唐志》据开元时毋煚《古今书录》,《新唐志》据《旧志》而续增天宝以后书。论唐初所存晋史,自应引《隋志》,不应引《唐志》,更不应引《新唐志》也。……[34]

《新唐书》艺文志中着录的22种、计144卷禅宗文献,是据某种书目而转钞、或乃清点现存之书而着录,不得而知。

四、旧、新《唐书》所载录唐五代禅宗史料的价值

首先,《旧唐书》、《新唐书》载录唐五代禅宗史料这一事实本身,具有特别的意义和价值,它们开创了一个良好的传统。如前所言,《旧唐书》在列传中记载数名主要禅宗僧侣的事迹,这在正史中是空前绝后的;而《新唐书》在艺文志丙部子录道家类、神仙家类中着录禅宗文献,亦属首创。虽然遗憾的是,后世正史中再没有为禅宗僧侣列传,但在正史艺文志中着录禅宗文献却被继承了下来。甚至向来未被列入“二十四史”或“二十五史”的《清史稿》[35],除在卷一百四十七《艺文三》子部释家着录《南宋元明僧宝传》十五卷、《五叶弘传》二十三卷、《林野奇禅师语录》八卷等一批禅宗文献[36]之外,还在其他地方记录有关禅宗之事。如卷八十四《志五十九·礼三·吉礼三》“京师群祀”附“五祀八蜡”:

穆宗朝,加金龙四大王封号至四十字,庙祀封丘、临清、张秋镇、六塘河;封故河督栗毓美诚孚栗大王,附祀郓城神庙;广东祀大鉴禅师卢惠能,灵通侍者陈道明;宝山祀故知县胡仁济;广州祀唐陈四公、五公;……[37]

这就反映了在清穆宗爱新觉罗·载淳即位的同治年间(1862-1874),广东以政府规格祭祀禅宗六祖慧能的事实。

其次,基本上如实地反映了当时禅宗的状况。我们知道,在四部书中,正史所述一般有本有据,可信度高。如清赵翼《廿二史札记》论及元朝对待亡宋君臣时,谓《元史》所载为信,而《说郛》、汪元量所记和《宋遗民录》所载犹有疑,“然犹曰野史所载,未可尽信也”[38]。《旧唐书》虽被讥为粗糙,但其史料主要源自宣宗(西元847-859年在位)以前诸实录、韦述撰国史等,加之多采录杂史秘笈,保存了大量开元、天宝以前的资料;且撰者录取史料时,一般不随便改动,其规模又较大,是正史中自《史记》以来卷帙最大者。所以,就史料本身的丰富性而言,具有《新唐书》所不能替代的价值。[39]《旧唐书》在列传中所载录的达摩、慧可(487~593)、弘忍(602~675、神秀(606—706)、慧能(638~713)、普寂(651~739)、义福(658~736)等人,皆生活于开元(713-741)之末和天宝(742-755)之前,这与它的史料来源有着密切关系。

《旧唐书》以神秀为中心而记载几位禅宗僧侣的事迹,是将神秀视为整个禅宗的代表性人物,或者是禅宗法脉的当然继承人。“神秀,禅门之杰,虽有禅行,得帝王重之,而未尝聚徒开堂传法。至弟子普寂,始于都城传教二十余年,人皆仰之。”显然,在“南能北秀”中,“北秀”更为上层阶级所认可,北宗早在神秀时代即已经进入社会主流文化圈;禅宗人士自普寂方始开堂传法,而普寂、义福皆神秀弟子,可见在弘忍诸门徒后裔中,神秀一系在世俗社会中的影响远超慧能等人。吕澄曾说,“从表面上看,北宗禅比神会一系继续得还更长久些。神会系后来已无可考,而神秀系的传承则仍有历史可查。直到唐末才衰落了。可以说,整个北宗是与唐室共存亡的。”[40]《旧唐书》从一个角度证明了吕氏论断的正确。只是,张昭远、刘煦等所撰此书尚表明,北宗的影响直到后晋时尚未彻底消褪也。

前已言及,《旧唐书》在叙述达摩等人的化迹时,特别重视撷取和渲染其神通色彩。考神秀等人主要是在黄河以北弘化,张昭远[41]为濮州范县(今山东范县)人,刘煦[42]为汴州尉氏人,其他《旧唐书》史官亦多为黄河以北人氏。而中国佛教至少自南北朝以来,存在南北两种风格,唐神清《北山录》卷四云:[43]汤用彤亦言:“于是南方偏尚玄学义理,上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为,接隋唐以后之宗派。”[44]《旧唐书》盖凸显的是北宗本身的佛教北统特点,以及唐五代时期北方人士之禅宗观念吧。

虽然如此,一些工具书如《佛光大辞典》等,在罗列有关神秀、慧能、普寂等人的主要参考文献时,竟然都不提及《旧唐书》。可见正史类文献乃至于一般世俗文献在佛教界心目中的地位吧。

其三,有助于研究禅宗文物文献,构建完整的禅宗文献史。《新唐书》所着录的22种、144卷禅宗文献,不少流传了下来。如惠可《达摩血脉》一卷,或名《达磨血脉论》、《达磨大师血脉论》,即传说为达磨所撰《少室六门》之第六门,亦有单行本[45],关于其作者颇有异说。[46]僧法海《六祖法宝记》一卷,当即为《坛经》吧。慧能《金刚般若经口诀正义》一卷,又称“金刚经注解”、“金刚经口诀”、“金刚经解义”、“六祖解义”、“六祖口诀”等,现存于《卍续藏》第三十八册,其内容乃疏解鸠摩罗什本《金刚经》。怀海(720~814)《禅门规式》一卷,现存,附见于《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》之末,即后世所谓 “百丈清规”。至于《菩提达磨胎息诀》一卷,不见于他处,可一补记载之阙失。

最后,可与其他文献记载互为补充、证明。上述达摩等人的事迹,佛教文献如《楞伽师资记》、《祖堂集》、《宋高僧传》等亦有载录,颇可以相互对照参考。特别是宋以后的佛教史书,提供了宝贵的材料来源。如《宋僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》中的一段文字,与《旧唐书》中的相关内容近似:

《旧唐书》

《宋高僧传》

初,神秀同学僧慧能者,新州人也,与神秀行业相埒。弘忍卒后,慧能住韶州广果寺。韶州山中,旧多虎豹,一朝尽去,远近惊叹,咸归伏焉。神秀尝奏则天,请追慧能赴都,慧能固辞。神秀又自作书重邀之,慧能谓使者曰:“吾形貌矬陋,北土见之,恐不敬吾法。又先师以吾南中有缘,亦不可违也。”竟不度岭而死。天下乃散传其道,谓神秀为北宗,慧能为南宗。

初秀同学能禅师,与之德行相埒,互得发扬无私于道也。尝奏天后请追能赴都。能恳而固辞。秀又自作尺牍序帝意征之。终不能起。谓使者曰:“吾形不扬。北土之人见斯短陋,或不重法。又先师记吾以岭南有缘。且不可违也。”了不度大庾岭而终。

显然,《宋高僧》是节取《旧唐书》而就的。赞宁《宋高僧传序》:“[47]所谓“史书”,当包括《旧唐书》吧。再如《旧唐书》一行传,记一行为普寂弟子之事,在后世普寂传记中一般并不涉及(相反,在一行传记中,多记师从普寂);《旧唐书》一行传谓“寻出家为僧,隐于嵩山,师事沙门普寂”,表明普寂尝住嵩山、并在此教导一行;卷九十九严挺之传,叙“(河南尹裴)宽与妻子皆服缞绖,设次哭临,妻子送丧至嵩山”、严挺之自为墓志称“葬于大照和尚塔次西原”,是皆可与同卷神秀传、其他佛教文献相互参照。

五、旧、新《唐书》载录唐五代禅宗史料的局限及原因

虽然《旧唐书》立“神秀”传,并附及慧能、普寂、义福3人,在历代正史中独树一帜,但五代北宋所修的其他三部史书《旧五代史》、《新唐书》和《新五代史》并皆未纳入禅宗僧侣;尽管《新唐书》在艺文志中着录部分禅宗文献,而《旧唐书》、《旧五代史》和《新五代史》却都没有涉及。无论如何,这都是不够的。特别是,《旧唐书》没有反映开元、天宝之后禅宗发展情况,《新唐书》对禅宗文献的着录也远称不上完整,从中看不到南宗禅在中唐以后的新气象,相当令人遗憾。

我们知道,《旧唐书》经籍志撷自毋煚主要反映开元时期文献状况的《古今书录》,毋煚创撰之时禅宗尚未为主流社会所承认和知晓,其文献更是在师徒之间私下传播,故而《旧唐书》未着录禅宗文献尚可理解。但《旧唐书》在着录文献时,改变了《古今书录》“随部皆有小序”、每种文献“注撰人姓氏”的体例,从而自作聪明地增添了一个毋煚书所没有的缺陷。《旧唐书》卷四十六《志第二十六·经籍上》:

煚等撰集,依班固《艺文志》体例,诸书随部皆有小序,发明其指。近史官撰《隋书·经籍志》,其例亦然。窃以纪录简编异题,卷部相沿,序述无出前修。今之杀青,亦所不取,但纪部帙而已。……

煚等《四部目》及《释道目》,并有小序及注撰人姓氏,卷轴繁多,今并略之,但纪篇部,以表我朝文物之大。其《释道录目》附本书,今亦不取,据开元经籍为之志。……[48]

其理由“序述无出前修”、“卷轴繁多”,看似冠冕,实际上却漏记了大量资讯,人为地增加了后世辨认的困难,也无从达到“以表我朝文物之大”的初衷。而《新唐书》在着录包括禅宗文献在内的经籍时,沿袭了《旧唐书》这一做法,显示出其编纂观念的落后。

为什么禅宗衲子或其他佛教僧人的化迹在《旧唐书》中尚得到一定程度的记录,而在《新唐书》中反倒彻底地被祛除?

原因是多方面。大致而言,这是社会潮流和个人因素综合起作用的结果。

首先,中国社会发展到宋代,已经从唐五代时期的相对专制走向绝对专制,社会思想的活跃性已大不如前。我们知道,宋代思想的最突出之处,是理学的崛起和兴盛。在五代十国战乱基础之上建立的北宋,乃统一的中央集权的封建国家,它需要能够维护这种统一的思想理论工具。在此背景之下,社会主流思想回归儒家,新儒学兴起,周敦颐 ( 1017 ~ 1073 )创立了理学。宋儒们致力于阐释义理,兼谈性命,主张 “理”先天地而存在。这股思潮,到南宋时趋于极盛,理宗赵昀时并成为占据主导地位的官方哲学,影响上达最高统治者。甚至赵昀逝后,“理宗未祔,议谥……遂拟曰‘理’。盖以圣性崇尚理学,而天下道理最大,于是人无间言。”[49]由于理学的目的在于巩固封建统治、强化封建礼教、维护宗法制度等,本身对社会生活的各个方面,都有着相当的束缚。值得一提的是,自唐中期以后,韩愈、李翱等人相继批判佛教,企图恢复儒家在社会政治生活中的权威,北宋理学家们继承和发扬了这一传统:他们一方面吸收和融入了佛、道特别是佛教禅宗和华严宗的许多思想因素,一方面又大都以排斥反对佛、道为己任。这看似悖论([paradox]),而实际上有其客观必然性。[50]这种社会大背景,必然会潜移默化地影响到史书的编纂。

其次,史学观念的进一步僵化。实际上,早在唐代设立史馆之后,由于史馆被纳入行政体系,史学与政治即已走得过于接近,政治严重地干扰了史学的独立性和自主性,史学屈从于政治、成为政治的附庸,传统史学精神已然渐次丧失。特别是宰相监修国史、并拥有最终裁夺权的制度,不仅使得监修者肆意盗取别人的成果,更导致了歪曲隐讳和滥用褒贬。[51]故而元稹《和乐天赠樊着作》诗曰:“如何至近古,史氏为闲官,但令识字者,窃弄刀笔权。由心书曲直,不使当世观,贻之千万代,疑言相并传。人人异所见,各各私所偏。以是曰褒贬,不如都无焉。”[52]韩愈《答刘秀才论史书》更感叹道:“夫为史者,不有人祸,则有天刑,岂可不畏惧而轻为之哉!”[53]到了宋代,史臣屈从于权贵、史学附丽于政治而丧失其独立性的倾向,愈益严重。特别是北宋理学排佛的一面,鲜明地体现到了《新唐书》列传的撰写之中。

学术界一般对后晋刘煦等撰《旧唐书》、北宋薛居正等撰《旧五代史》[54]评价不高,如张舜徽《爱晚庐随笔》之一《学林脞录》卷九“主编与独撰”条:“古代惟有权势者能鸠合众力,为己着书,若吕不韦、淮南王之所为是也。降至后世,设馆修史,恒以宰相任监修,若魏收、李百药、令狐德棻、魏征、刘煦、薛居正、脱脱、张廷玉之流,岂皆精于史学,有着作之才?徒以高官主持其事,故皆尸作者之名。而当时真操笔以从事撰述者,则均湮没无闻矣,此天地间最不合理之事也。……”[55]客观地讲,刘煦等人的确史才不高、存在着窃人成果之嫌,但刘煦等人由于所处社会文化环境等种种原因,尚在一定程度上秉承坚持了传统史学精神,故而所撰史书具有一定自主性。《旧唐书》卷四十三《职官志》:“史官掌修国史,不虚美,不隐恶,直书其事。凡天地上月之详,山川封域之分,昭穆继代之序,礼乐师旅之事,诛赏废兴之政,皆本于起居注、时政记,以为实录,然后立编年之体,为褒贬焉。”[56]是可谓自述编纂精神。至少在不全以个人好恶而择取历史事实这一点上,《旧唐书》胜《新唐书》一筹。

第三,修史者的个人因素。前已言及,《旧唐书》的主要纂者或曾受恩于和尚,或竟娴于释老之说,这种个人经历至少不会令他们对释氏之学抱有成见吧。而《新唐史》、《新五代史》的主持修纂者,却是北宋反对佛教的领军人物,他们自己对于佛教的观念,彻底融入了所撰史书之中。

前面说过,理学家们既汲取佛教的营养,又竭力排斥佛教。实际上,宋代士大夫对于佛教有着两种相反的态度:一是以欧阳修、胡瑗、孙复和石介等人为代表,主张以儒家仁义学说为“本”,以之否定佛教[57];一是以张商英、李纲、苏轼和刘谧等人为代表,认为佛教恰可与儒家学说相补充,儒、佛、道之本旨并无区别,张商英更创《护法论》、刘谧也撰《三教平心论》以阐述三教调和说。[58]需要说明的是,北宋以降、南宋中期之前,理学思想并不完备,即使是那些反佛最力之士大夫,有许多也被佛教击败,甚至转而皈依佛教。如程颐的弟子游酢、杨时、谢良佐、吕大临以及尹焞等,莫不如此。[59]

《新唐书》是由宋祁、欧阳修、范镇、王畴、宋敏求、吕夏卿等人先后撰成。北宋庆历四年(1044)伊始直至嘉佑三年(1058),宋祁(996-1061)撰成列传150卷;至于志、表,由范镇、吕夏卿编写。在编纂中间的至和元年(1054),欧阳修(1007-1072)奉调入京,主持《新唐书》的修纂。至嘉佑五年(1060),书成。欧氏尝自述《唐书》编修过程云:“窃缘臣与他修书官不同,检?宋祁、范镇到局,各及一十七年;王畴,一十五年;宋敏求、吕夏卿、刘羲叟,并各十年巳上。内列传一百五十卷,并是宋祁一面刊修,一部书中三分居二。范镇、王畴、吕夏卿、刘羲叟,并从初置局便编纂故事,分成卷草,用功最多。如臣者,盖自置局巳十年后书欲有成,始差入局,接续残零,刊撰纪、志六十卷。是臣到局月日不多,用功最少。”[60]

据《宋史》卷二百八十四《列传第四十三·宋庠》附宋祁,祁在改龙图学士、史馆修撰,奉命修《唐书》之前,值陕西用兵,调费日蹙,故上疏曰:

……朝廷大有三冗,小有三费,以困天下之财,财穷用褊,而欲兴师远事,诚无谋矣。能去三冗、节三费,专备西北之屯,可旷然高枕矣。何谓三冗?天下有定官,无限员,一冗也。天下厢军不任战而耗衣食,二冗也。僧道日益多而无定数,三冗也。三冗不去,不可为国,请断自今。僧道巳受戒具者,姑如旧,其他悉罢还为民,可得耕夫织妇五十余万人,一冗去矣。……何谓三费?一曰道场斋醮无有虚日,且百司供亿至不可赀计。……二曰京师寺观,或多设徒卒,添置官府,衣粮率三倍他处。居大屋高庑,不徭不役,坐蠹齐民,其尤者也,而又自、募民,财营建祠庙。虽曰不费官帑,然国与民一也,舍国取民,其伤一焉。请罢去之,则二费节矣。三曰使相节度,不隶藩要。……

将“僧道日益多而无定数”、“京师寺观”耗费民财列入国家“大有三冗,小有三费”之中,必欲去之,宋祁本人对于佛教的态度可知矣。[61]由他主持的列传摈弃僧侣,自是意料之中吧。人或谓:“《新唐书》还在列传中保存了一些《旧唐书》所未载的史料。自安、史之乱以后,史料散失不少,穆宗以下又无官修实录,所以宋祁为唐后期人物立传,采用了不少小说、笔记、传状、碑志、家谱、野史等资料。同时,还增加了不少唐代晚期人物的列传。”[62]既然如此,《新唐书》没有收列《旧唐书》本有的僧人传记,当是有意而为之吧。

至于欧阳修,虽然并不负责列传,而只是撰写了本纪十卷和赞,志、表之序,以及选举志、仪卫志等[63],但《新唐书》正是在他的主持下方得以最终完成的,其史观特别是对于佛教的观念,当然会在整个《唐书》中得到体现。考欧阳修[64]人称宋代韩愈,其思想确实承袭了韩氏坚持儒家正统、排斥佛教的做派。作为北宋反对佛教的代表,欧阳修在《正统论》三首、《秦论》、《魏论》等文章中认为,正统的关键是能安定、统一天下,故而注重实际的治乱之迹,舍弃以前以五德终始说来解释正统的做法。[65]欧氏其实与佛教有着相当的交涉,一生不仅搜集了大量佛教碑志[66],写作了10多篇斋文,并曾与僧侣为友[67],为释秘演、释惟俨等人的诗文集作序[68]。尽管如此,他却一直强烈地、不掩饰地批判佛教。如:

千年佛老(一作老佛)贼中国,祸福依凭群党恶。拔根掘窟期必尽,有勇无前力何荦。[69]

佛法为中国患千余岁,世之卓然不惑而有力者,莫不欲去之。巳尝去矣,而复大集攻之。暂破而愈坚,扑之未灭而愈炽,遂至于无可柰何。是果不可去邪?盖亦未知其方也。夫医者之于疾也,必推其病之所自来,而治其受病之处。病之中人,乘乎气虚而入焉,则善医者不攻其疾,而务养其气,气实则病去,此自然之效也。故救天下之患者,亦必推其患之所自来而治其受患之处。[70]

昔荀卿子之说,以为人性本恶,着书一篇,以持其论。予始爱之及见世人之归佛者然后知荀卿之说缪焉甚矣。人之性善也。彼为佛者,弃其父子,绝其夫妇,于人之性甚戾。又有蚕食虫蠹之。然而民皆相率而归焉者,以佛有为善之说故也。呜呼!诚使吾民晓然知礼义之为善,则安知不相率而从哉!柰何教之谕之之不至也!佛之说熟于人耳、入乎其心久矣,至于礼义之事,则未尝见闻。[71]

反佛斗士欧阳修主修的《新唐书》未为僧侣列传,自是意料之中矣。

或谓《新唐书》由欧阳修主持,欧阳修撰之《新五代史》更是二十四史中唐朝以后唯一的私修史书,其性质不同于《旧唐书》和《旧五代史》,显示出主撰者的真才实学。如张舜徽《爱晚庐随笔》之二《艺苑丛话·论图书第三》“假手于人成书益滥”条:“古之贵而在上者,己实无学,不能下笔。而好延宾养士,为之编书,欲藉此以立名于后世,自吕不韦、刘安倡之于前,而斯风乃盛行于历代。上自帝王,下逮达官显宦,皆莫不从事于此矣。溯自迁固以来,修国史者,或出一人之手,或成一家之学。若陈寿、范晔、沈约、萧子显、魏收、欧阳修之所为书,出于一手者也。……”[72]其实,史书之一部分或全部出自一人之手,既有其优势又存在弱点,因为这种方式特别明显地表露出修撰者个人的偏好和狭隘。集体所修,当然存在着主持者窃名、剥削之罪,但也在一定程度上更加体现了大家的意志或客观公正性。就北宋所修史书而言,其有意忽视佛教、道教等,早已是一大公认的缺陷。陈寅恪为陈垣《明季滇黔佛教考》所作序,即曰:

中国史学,莫盛于宋,而宋代史家之着述,于宗教往往疏略,此不独由于意执之偏蔽,亦其知见之狭陋有以致之。元明及清,治史者之学识,更不逮宋。故严格言之,中国乙部之中,几无完善之宗教史。[73]

最后,佛教本身的原因。中国佛教发展到宋代,在社会大一统、政治专制的情形之下,完全转化成封建统治的附庸或工具。以前在唐五代尚可时见那种“不臣天子,不事诸侯”的作派[74],再也难觅踪影,佛教已经彻底融入世俗社会,自身再也不具备相对的独立性。由于高倡禅教一致、禅净一致、儒佛一致,佛教失去了其活泼性和革命性,无论是义理发明、修行方式的创新等方面,都远不如唐五代,整个佛教在表面繁荣之下,实难掩其日益衰落的内核。即使就禅宗而言,表面上相当发达,士大夫喜禅成风,实际上也多弹陈年老调,原创力大为降低,同样不再具有唐五代时期的辉煌。[75]在这种大趋势下,佛教界绝少高僧,多的是名僧;即便是这些名僧,也多叩拜于儒家的影子之下,其影响不仅远逊唐五代高僧,而且只是徒具形式而已,难于被视为杰出僧才。自然,也很少有人配入正史列传。

与佛教的衰败相映照的是,此一时期佛教文献的发达。北宋伊始,虽然从印度传入或移译之佛典减少,但先后雕印了《开宝藏》、《崇宁藏》、《毗卢藏》等大藏经[76],佛教界又出现了赞宁《宋高僧传》、昙颖《五家宗派图》等佛教史传,以及道原《景德传灯录》、契嵩《传法正宗记》、《定祖图》、《传法正宗论》、《辅教篇》、王随《传灯玉英集》等禅宗灯史。[77]上述佛教史传或禅宗灯史,或带官方色彩,或纯属私撰,叙述记录了大量禅宗僧侣的化迹隽语,且都出现于《新唐书》、《新五代史》修纂期间。这样,实际上正史记录僧侣化迹的必须性和迫切性就大大减小了。

总之,《旧唐书》、《旧五代史》和《新唐书》、《新五代史》,似乎是各有千秋,又各留遗憾。然就客观公正地记录历史事实而而言,《新唐书》和《新五代史》在宗教史观上确实倒退了,的然逊于《旧唐书》。吕澄先生所谓正史“也不能不有所记录”佛教人物[78]之传统,虽然在《旧唐书》中是非常有限的,但在《新唐书》和《新五代史》中还是基本上断绝了。可悲的是,《新唐书》和《新五代史》的做法,竟然一直为后世的其他正史所遵循。

注释:

*本项研究受四川大学“985工程”文化遗产与文化互动创新基地“中国俗文化”研究方向项目资助,以及教育部2005年度“新世纪优秀人才支持计画资助”(编号:NCET-05-0792)。

*张子开,笔名。本名张勇。中国古典文献学专业、禅宗文献研究方向博士(1995)。四川大学中国俗文化研究所(KRI)所长助理,四川大学文学院中文系教授。《中国俗文化研究》执行主编。

[①]或以纪传、编年二体,并称正史。参见《明史·艺文志》,北京:中华书局,1974年版,第8册。

[②]北京:中华书局,1973年8月第1版,第4册,第957页。

[③]吕澄:《中国佛学源流略讲》“序言”,北京:中华书局,1979年8月第1版,第5-13页。

[④]有关《旧唐书》的史料来源、价值等,参考柴德赓:《史籍举要》,北京:北京出版社,1982年9月第1版,第101-107页。

[⑤] 《旧唐书》卷一百八十三《武承嗣》附薛怀义,北京:中华书局,1975年5月第1版,第14册,第4741页。

[⑥] 第16册,第5109-5111页。

[⑦] 第1册,第67页下栏;第16册,第5087页。

[⑧] 《旧唐书》,第16册,第5111-5112页。

[⑨]参考:《旧唐书》卷一、卷五十八;《新五代史》卷十二;《续高僧传》卷二《达摩笈多传》;《历代三宝纪》卷十二等。

[⑩] 第6册,第1961-2084页。

[11] 如《新唐书》卷五十七《艺文一》甲部经录易类,即着录了僧一行《周易论》、《大衍玄图》一卷。北京:中华书局,1975年2月第1版,第5册,第1426页下栏。

[12]有关《旧五代史》的史料来源、价值等,参考柴德赓:《史籍举要》,第113-117页。

[13]有关《新五代史》的史料来源、价值等,参考柴德赓:《史籍举要》,第117-122页。

[14] 《新唐书》卷五十九《艺文三》,第5册,第1524页。

[15] 中华书局标点本校勘记:“希还参同契一卷  《宋史》卷二〇五《艺文志》载‘石头和尚《参同契》一卷’。据《景德传灯录》(《四部丛刊》影宋本)卷一四及《宋高僧传》卷九,石头和尚,名希迁,唐僧。‘希还’疑为‘希迁’之讹。”第5册,第1573-1574页。

[16]陈垣:《释氏疑年录》,北京:中华书局,1963年3月第1版,第128页。

[17] 《大正藏》卷五十,No.2061,p.767a。

[18] 《大正藏》卷五十一,No.2076,p.305b-c。

[19]其事迹见于《宋高僧传》卷十七、《景德传灯录》卷十二、《释氏稽古略》卷三、《五灯会元》卷四、《释氏通鉴》卷十一等处。

[20]慈怡主编:《佛光大辞典》,高雄:佛光出版社,1989年6月第5版,第6册,第5484页上栏。

[21] 有关光仁之生平及着作,参考:项楚、张子开等:《唐代白话诗派研究》,成都:巴蜀书社,2005年6月第1版,第618-619页。

[22] 《大正藏》卷五十,No.2061,p.785b。

[23] 《大正藏》卷五十一,No.2076,p.339c。

[24] 道虔之生平及作品,参考:项楚、张子开等:《唐代白话诗派研究》,第631-633页。

[25] 智闲之生平及诗作,参考:项楚、张子开等:《唐代白话诗派研究》,第668-676页。

[26]按,此段话见于《绀珠集》卷十“元超三恨”条、《唐语林》卷四“企羡”类、《说郛》卷三十六上暨卷四十八下“薛元超”条、《类说》卷五十四“三恨”条等。参考:《唐语林校证》,宋王谠撰、周勋初校证,北京:中华书局,1987年7月第1版,上册,第384页。

[27] 16册,第5087-5088、5114页。

[28] 《旧唐书》卷一百九十一《列传第一百四十·方伎·神秀》,第16册,第5109、5110页。

[29] 《宋史》卷二百六十三《列传第二十二·张昭》,北京:中华书局,1977年版,第26册,第9085-9092页。

[30] 《旧五代史》卷八十九《晋书十五·刘煦》,北京:中华书局,1976年5月第1版,第4册,第1171-1173页。

[31] 第6册,第1962-1963、1966页。

[32]有关《新唐书》的史料来源、价值等,参考柴德赓:《史籍举要》,第107-113页。

[33] 中华书局编辑部:《新唐书出版说明》:“(《新唐书》)《艺文志》与《旧唐书·经籍志》相较,书目增加很多,特别是开元以后的着作补充不少,如李白、柳宗元的着作,《新唐书》所收录的就有一些是《旧唐书》中找不到的。”载《新唐书》第1册,第2页。

[34]北京:人民出版社,1980年10月第1版。

[35] 有关“二十四史”或“二十五史”的范围,参考本文起始处。按,柴德赓《史籍举要》上编“纪传体类”,探讨了传统上认定的“二十四史”,而在最后附以“清史稿”(第160-162页)。

[36]赵尔巽:《清史稿》,北京:中华书局,1977年版,第15册,第4368-4369页。

[37]赵尔巽:《清史稿》,第10册,第2548页。

[38]《廿二史札记校证》“金元二朝待宋后厚薄不同”条,清赵翼着、王树民校证,北京:中华书局,1984年1月第1版,2005年1月第3次印刷,第695-697页。

[39]柴德赓:《史籍举要》,第101-107页。

[40] 《中国佛学源流略讲》,第233页。

[41] 其生平事迹,参考:《旧五代史》、《新五代史》相关部分,《五代会要》卷十八、《直斋书录解题》卷四、《宋史》卷二百六十三本传等。

[42] 其生平事迹,参考:《旧五代史》卷八十九《晋书十五》本传、《新五代史》卷五五《杂传第四十三》本传,以及《旧五代史》唐、晋二代本纪。

[43] 《大正藏》卷五十二,No.2113,p.596c。

[44]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,上海:商务印书馆,1938年版,第487页。

[45][46] 参考《中华佛教百科全书》“血脉论”条。台南县:中华佛教百科文献基金会 1994年1月初版。

[47]范祥雍点校,北京:中华书局“中国佛教典籍选刊”本,1987年8月第1版,上册,第2页。

[48] 第6册,第1964、1966页。

[49]宋周密 :《齐东野语·理度议谥》,《丛书集成初编》本。

[50]参考:1、朱熹:《伊洛渊源录》, 郑州:中州古籍出版社,1985年。2、侯外庐等集体编着:《宋明理学史》上册,北京:人民出版社,1984年。3、侯外庐主编:《中国思想史纲》,上海:上海书店出版社,2004年10月第1版,第235-258页。4、钱穆:《宋明理学概述》,台北:学生书局, 1977年。5、蒙培元:《理学的演变》,福州:福建人民出版社,1984年。6、《中国大百科全书》中国历史卷,朱瑞熙撰“理学”条。7、《中国大百科全书》哲学卷蒙培元撰“理学”条。

[51]张荣芳:《牛李党争中史官与史学的论争》,原载《中西史学史研讨会论文集》,台中:中兴大学,1986。又见王健文主编:《政治与权力》,“台湾学者中国史研究论丛”之分册,北京:中国大百科全书出版社,2005年4月第1版,第277-304页。

[52] 《元氏长庆集》卷二。《四部丛刊初编》景印明嘉靖壬子董氏刊本。

[53] 《朱文公校昌黎先生文集·外集》卷第二。《四部丛刊初编》景印元刊本。

[54]有关《旧五代史》的史料来源、价值等,参考柴德赓:《史籍举要》,第113-页。

[55]武汉:华中师范大学出版社,2005年12月第1版,第202页。

[56] 第6册,第1853页。

[57] 参考《中国大百科全书》哲学卷蒙培元撰“理学”条。

[58]参考《中国大百科全书》宗教卷,赵朴初撰“中国佛教”条,北京·上海:中国大百科全书出版社,1988年1月第1版,第527页右栏-533页右栏。

[59] 参考《中国大百科全书》中国历史卷,朱瑞熙撰“理学”条

[60] 《欧阳文忠公文集·表奏书启四六集》卷二《辞转礼部侍郎札孓(嘉佑五年七月庚子)》。《四部丛刊初编》景印元刊本。

[61]宋祁生平,除《宋史》本传之外,另参:《名臣碑传琬琰集》上集卷七范镇《宋景文公祁神道碑》。

[62]中华书局编辑部:《新唐书出版说明》,载《新唐书》第1册,第4页。

[63] 中华书局编辑部:《新唐书出版说明》,载《新唐书》第1册,第2页。

[64]关于欧阳修的生平,参考:1、韩琦:《安阳集》卷五○《欧阳公墓志铭》,北京图书馆古籍出版编辑组编:《北京图书馆古籍珍本丛刊》,集部宋别集类,北京:书目文献出版社,1998年版。2、苏辙:《栾城后集》卷二十三《欧阳文忠公神道碑》,文渊阁《四库全书》本。3、4、《宋史》卷三百一十九本传,中华书局点校本,第30册,第10375-10383页。

[65]陈芳明:《宋代正统论的形成背景及其内容——从史学史的观点试探宋代史学之一》,原载台湾《食货月刊》复刊1卷8期,1971年。又见陈弱水、王泛森主编:《思想与学术》,“台湾学者中国史研究论丛”之分册,北京:中国大百科全书出版社,2005年4月第1版,第106-123页。

[66] 参考:欧阳修:《近古录跋尾》,载《欧阳文忠公文集》。

[67]刘金柱:《唐宋八大家与佛教》,北京:人民出版社,2004年12月第1版,第26-37、149-155页。

[68] 《欧阳文忠公集·居士集》卷四三《释秘演诗集序》、《释惟俨文集序》。

[69] 《欧阳文忠公文集·居士集》卷二《读张李二生文赠石先生(先生石介也)》。

[70] 《欧阳文忠公文集·居士集》卷第十七《论六首·本论上》。

[71] 《欧阳文忠公文集·居士集》卷第十七《本论下》。

[72]武汉:华中师范大学出版社,2005年12月第1版,第500页。

[73]陈寅恪:《陈垣明季滇黔佛教考序》,载《金明馆丛稿二编》,上海:上海古籍出版社,1980年10月第1版,第240页。

[74]张子开:《赵州和尚、赵州语录与赵州禅》,载《中国禅学》第一卷,北京:中华书局2002年6月第一版,第147-167页。

[75]参考以下文着述的相关部分:1、吕澄:《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1979年8月第1版。2、蒋维乔:《中国佛教史》,上海:上海古籍出版社,2004年4月第1版。3、杜继文主编:《佛教史》,南京:江苏人民出版社,2006年1月第1版。4、镰田茂雄:《新中国佛教史》,东京:大东出版社,2001年7月11日初版。5、镰田茂雄:《简明中国佛教史》,郑彭年译、力生校,上海:上海译文出版社,1986年10月第1版。

[76]童玮:《汉文大藏经简述》,载童玮编:《二十二种大藏经通检》,北京:中华书局,1997年7月第1版,第1-19页。

[77]参考:1、印顺:《中国禅宗史》,台北:正闻出版社,1990年11月第7版。2、杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,南京:江苏古籍出版社,1993年8月第1版。3、杨曾文:《唐五代禅宗史》,北京:中国社会科学出版社,1999年5月第1版。4、阿部肇一:《中国禅宗史》,关世谦译,台北:东大图书公司,1999年2月第4版。

[78] 《中国佛学源流略讲》“序论”,第5-13页。

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